儒學為何不成以轉化為基督教？——詮釋性轉化限制考辨
作者：成中英；彭萍（北京外國語年夜學英語學院）譯
來源：《國際漢學》2023年第1期
作者簡介：成中英，1935年11月8日生于中國南京，2024年7月2日卒于american夏威夷。
1955年畢業于中國臺灣年夜學，旋赴美留學，1958年獲華盛頓年夜學哲學碩士學位，1963年獲哈佛年夜學哲學博士學位。現為夏威夷年夜學哲學系終身傳授、深圳年夜學特聘傳授，并擔任諸多世界名校客座傳授與講座傳授；國際中國哲學會（International Society for Chinese Philosophy）的創辦人和創始會長、國際易經學會主席、國際儒學聯合會榮譽顧問。
研討領域為易經哲學、儒家哲學、比較哲學、邏輯學、形而上學與知識論等。1973年創辦英文《中國哲學季刊》（Journal of Chinese Philosophy）。成中英傳授在哲學領域耕作多年，著作等身，著有《中國哲學與中國文明》（1974）、《科學真諦與人類價值》（1984）、《C理論：易經治理哲學》（1995）、《論中西哲學精力》（1996）、《知識與價值——成中英新儒學論著輯要》（1996）、《易學本體論》（2006）、《成中英文集》（四卷本，2006）、《成中英文集》（十卷本，2017）、《中國古典政治哲學發微》（2021）等。
摘 要：本文討論利瑪竇運用基督教神學詮釋古典儒學的有用性和意義。利瑪竇的詮釋使得一些中國文人皈依了基督教，但算不上勝利，因為其做法最終導致了“禮儀之爭”。此前少有學者從哲學角度討論過利瑪竇掉敗的緣由。本文指出，討論皈依基督教必須要正確懂得古典儒學。問題在于，利瑪竇未能將古典儒學作為整體進行考慮，也未能從儒學本體論和宇宙論內在演變的角度考慮古典儒學與宋明理學之間的關系。他僅在《尚書》和《詩經》的孤立語境中懂得中國的“天主”和“天”，絲毫沒有認識到“天主”和“天”的概念在《易經》《易傳》《論語》中的變化。本文指出，儒家的本體宇宙觀和基督教的本體神學存在天壤之別。無論從基督教教義看，還是從儒學義理看，儒學都無法轉化為基督教，也不克不及將基督教儒學化為神學，更談不上儒家基督徒或基督教儒者。從本體詮釋學的角度看，二者不存在“視界融會”，因為二者的本體性是完整對立的：一重永恒，一重變化；一重超出，一重內在。
一、引語
現代剖析哲學家指出，上帝教與古典儒學的宗教經驗完整是兩回事：上帝教徒必須崇奉天主，是造物主，也是救世主，因為人有原罪，需求天主救贖；古典儒學則信任人道本善，需求人自覺修身，可以實現圣賢的至善，古典儒學信任人的天性，與六合的本體分歧。基督教的天主與儒學的天是兩個分歧類的存在體，也是兩種分歧類的價值。在與李之藻等儒生的來往中，利瑪竇（Matteo Ricci,1552—1610）沒有提出基督教的原罪問題，而是贊同儒家的性善論，還接收儒學中的祭祖儀式，最終導致“禮儀之爭”，致使整個基督教在中國遭到拋棄，中西本體論和宗教崇奉問題完整沒有獲得解決。
這一歷史事務的品德教訓在于，假如本體與本體論和本體詮釋方面缺少分歧性，二者之間的終極崇奉與品德實踐也就缺乏分歧性，它們之間的任何概念轉化都注定掉敗。人們必須意識到，儒學本質上是一個人類內在感性哲學，正如孔子在《論語》中所說：“毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語·子罕篇》），并非來自內部教條的宗教，是以不克不及簡單地轉化為宗教。基督教和儒學并行存在，表白人們必須認識到文明宗教各自的成分，并學習對方的優點，也許通過彼此自我改革，公道演變，樹立新的經驗，方可和氣地彼此接近。
二、基督教的神學本體論（宗教）和儒學的本體宇宙觀
我曾屢次討論過基督教與儒學本質對比的問題。【1】我認為，儒學重要是一種哲學，不是宗教，因為可以包養網站基于人類經驗和認知感性對其進行創造性再思慮息爭釋；而宗教的創建和確立基于對某些氣力的特定崇奉，這些氣力超出人類生涯但又把持著人類生涯。是以，哲學堪稱不受拘束思慮，宗教則須堅持對包養網心得本身之外某些氣力的崇奉，限制人們的思慮不受拘束。有些人起首把儒學視為或假設為一種宗教【2】，然后試圖證明，與陳舊的儒學比擬，作為宗教的基督教更具優勢。還有人想把儒學變成某種情勢的基督教，認為儒學并非一種哲學。可是我們可以提出如下問題：儒學可以轉化為基督教嗎？這個問題并非不成懂得，因為可以從哲學角度審視儒學與基督教能否相容，能否具有雷同的分歧性和意義。必須承認，在歷史進程中構成的基督教有神學的一面，能夠觸及哲學，而儒學則被定義為一種美德倫理，其本體宇宙觀的基礎是“太極”或“天”和“道”。部門學者堅持認為儒學不應包括任何形而上的內容，僅僅將“四書”視為儒學典籍。但這是錯誤的，因為儒學是以孔子的“天”“道”“仁”“德”等基礎思惟為基礎，創造性地發展而成。這些思惟指向性命和現實的根源，儒家解說《易經》的作品《易傳》對這一根源進行了探討。【3】
有了這種認識，我們就能夠解釋宇宙和人類的來源。是以，需求將儒學視為一種有關“仁”的倫理學，將這一“倫理學”與儒學的“天”和“道”本體宇宙觀一路探討和呈現，不應墮入隨意歸結的謬誤，也不應無憑無據地往論證如下觀點：作為性命之源的終極實在關照，儒學為什么應該有本身的宗教類型。這里，重點是把基督教和儒學視為兩個分歧的系統，具有相對有利于本身的獨立性。由于對性命缺少配合的權衡標準，無法討論基督教和儒學的優缺點。
三、基督教中的天主和古典儒學中的“天主”
接下來將起首論述基督教倫理，探討歐洲晚期耶穌會士若何通過論證一個完善的超天然天主使中國儒天生為基督教徒。這些耶穌會士試圖指出，儒家“天主”或“天”的概念，其本質是“天主”，但沒能獲得充足發展。是以，他們認為有來由遵照儒家的倫理和慣例，就似乎本身已經皈依了儒學。但這些耶穌會士不睬解或拒絕懂得儒家“天（太極）”和“道”的本體宇宙觀，而在新儒學“理”和“氣”的傳統中接收教導的儒生已經接收了這種本體宇宙觀。當時的儒家和新儒家尚未下足工夫從整個體系本源上懂得基督教神學，無法反駁基督教的論證，無法說明儒學在哲學甚至類似崇奉方面若何自成一體。是以，他們在態度上相對被動，也樂于接收基督教的論證。這些儒生沒有提出任何無力的論據，也沒有闡明本身對古典儒學的崇奉和知識，因為我們在利瑪竇的《上帝實義》（1595）中可以讀到所謂的“西士”與“中士”探討基督教天主真正含義的對話。
利瑪竇1583年抵達北京后，出書了《上帝實義》一書。【4】利瑪竇在學習中國文明和中國哲學的十年間，看到當時中國漢族學者對儒學抱有堅定的信心，并從朱熹或王陽明那里獲得了新儒學的立場。朱熹和王陽明將孔子的思惟與儒家五經結合在一路。事實上，對于當時的儒生而言，對古典儒學的興趣和對周敦頤、張載、二程以及朱熹或王陽明新儒學的興趣之間并不存在特別的差異。這些儒生都在思慮太極、道、天、理、氣等問題，很少把“天”單獨稱為“天主”，因為他們很明白，新儒家把“天”變成了“天道”或“天理”，所以反對道家的“無”或“無為”，反對傳統釋教的“空”和“寂滅”學說。鑒于這種情況，利瑪竇不得不將基督教與現代《書經》和《詩經》中的“天主”崇奉相提并論，這可以懂得。《書經》和《詩經》相傳由孔子自己編纂，我們可以將《書經》和《詩經》中孔子的闡述稱為原始儒學或宗教儒學，以區別于以五經（含《易經》）為基礎的古典儒學。二者之間存在最基礎區別，因為古典儒學基于孔子對兩部經典的哲學思慮，而這種哲學思慮將原始的“天主”崇奉轉換為對“天道”的懂得，進而產生了人道與修身的概念。
這是將作為“天主”的“天”這一概念從哲學層面拓展、詮釋或從頭描寫為作為“天道”的“天”。宋明時期，“天道”進一個步驟發展為“天理”，“天”的概念被接收到“理”的概念當中。顯然，這是一種哲學思慮在發揮感化，并非宗教傳承。但利瑪竇并沒有看到哲學方面的轉變，也沒有懂得這一轉變，而是想簡單地認為現代儒家的“天主”崇奉與基督教的天主崇奉雷同或類似，因此想贊成儒家的“天主”宗教，拒絕新儒學有關“天道”或“天理”的哲學。利瑪竇擁有傑出的亞里士多德邏輯學和形而上學佈景，我信任，他能清楚地輿解有關“天道”或“天理”的哲學學說，但他仍堅持基督教關于天主的焦點學說，將天主同等于中國現代的“天”或“天主”。我們可以稱之為一個忽視整體性、佈景和哲學發展的謬誤，堪稱一個時代錯誤。但是，利瑪竇介紹基督教的天主宗教是出于本身的目標，是以他極力解釋，儒家的“天主”就是基督教中的天主，并將基督教中天主的特質歸于儒家中“天主”的特質。例如，利瑪竇提到，天主出世萬品，索之無形，知能無限，無所不在，善者必賞，惡者必罰，最后在人們心中引進品德規范。【5】
中文文本或語境并沒有賦予“天主”這些特質。中國前人談論“天主”時更像是談論一種創造性命的氣力和人們心中善的源泉。基督教的天主在很年夜水平上被想象成一個人，被基督徒視為一種超天然或超驗的內部存在。中國的“天”或“天主”更接近人，像父親或君主一樣，而非這個世界之外至高無上的存在。迄今在儒家傳統中，人們將“天”作為一個在空間上遙遠但情感上親近的先祖靈魂加以對待或感觸感染。“天”還作為人道內在的品德規范發揮感化。是以，在這個意義上，儒家的“天主”與基督教的天主并不完整雷同，前者更像是通俗人完善生涯和幸福的一個原則。
利瑪竇想把儒生轉變為基督教信徒，并表現本身將根據亞里士多德邏輯學和形而上學的感性原則進行論證，其論證包含廓清和闡明天主的概念以及基于上帝教神學的天主特質。在此過程中，利瑪竇拒絕了新儒學天人合一的哲學和儒家的仁學。對利瑪竇而言，天主是“天”的統治者，與人分歧體。他解釋了同體的各種情況，并得出結論：天主和人不克不及同體，人也不克不及因仁心而與萬物同體。利瑪竇更傾向于以具體的方法談論人的品德德性，是以，我認為利瑪竇是一位上帝教感性主義者，盡管援用了《尚書》和《詩經》中的“仁”，但他只了解基督對人類的天主之愛，不了解發自人心之愛。【6】我們也可以說，利瑪竇沒有完整懂得《易經》及《易傳》的內容和含義，他對“天主”的懂得并不完全。
利瑪竇對古典儒學的懂得很是無限，且很不完全。他確實留意到了祭“天”和祭祖的主要性，但應用本身有關上帝教神學的要旨來判斷和評價作為“天主”宗教的儒學。顯然，利瑪竇已經認定古典儒學與基督教親密相關，但古典儒學能夠對基督教天主沒有本身的明確概念。出于這一緣由，利瑪竇還選擇批評和拒絕釋教以及宋明時期的新儒學，但這恰好顯示了利瑪竇對古典儒學的本質及其整體動態發展的懂得過于膚淺。由于已有本身固定的神學立場，利瑪竇未能留意到古典儒學已經擁有宇宙觀的基礎，恰是這種宇宙觀使新儒學及新儒學的性命倫理得以發展。利瑪竇以犧牲新儒學為代價來推廣古典儒學，沒有專注于基督教和古典儒學之間的本體論差異，只是假設基督教是比古典儒學更好的天主宗教，因為古典儒學哲學家能夠沒有一個精確的天主概念。利瑪竇的真正意圖是按照基督教神學來詮釋儒學，而不是用儒學宇宙觀來詮釋基督教。但是，我們可以反轉利瑪竇的意圖，提出用儒學本體宇宙觀詮釋或從頭詮釋基督教神學的能夠性。當然，歷史證明，利瑪竇勝利吸引了一批儒生，如徐光啟（1562—1633）和李之藻（1565—1630）等，使他們崇奉基督教的天主，盡管基督教和儒學之間存在著本質區別。
四、解釋和詮釋互為因果邏輯
值得留意的是，儒生們似乎認為，是基督教的天主要與儒學的“天”或“天主”同等，而不是相反，即不是儒學的“天”要與基督教的天主同等。換言之，他們把儒學視為待解釋項，而把基督教視為解釋項，是以對利瑪竇的詮釋給予確定。事實上，不成否認，利瑪竇自己也能夠有這種意圖。從邏輯上講，假如儒學中的“天主”真的指基督教中的天主，基督教中的天主真的指儒學中的“天主”，那么這兩個詞可以同等互換，但很難看出哪個是定義者，哪個是被定義者。區別在于應用術語的意圖，而意圖只能由應用該術語的作者或該術語的讀者和聽眾決定。
我留意到，在《上帝實義》中，編者利瑪竇居然得出結論說，“天”乃修身之原，“天主”乃“天”之主宰。利瑪竇以《易經》為依據，援用“乾元統天”，還援用朱熹對“帝出乎震”的解釋作為“帝乃天之主宰”的證據。問題在于，什么是“天之主宰”？從儒家的解讀看，“天之主宰”是指產生萬物性命的氣力，與“乾元”（天為原）相對應。這是《易經》的獨到見解，把世界看作某種原始創造力的結果，而這種創造力并沒有像天主或基督教的上帝那樣人格化。“帝”的原意是來源或本源，就像“蒂”表現花的根部一樣。是以，利瑪竇的詮釋回到了天然主義的懂得，盡管他能夠有興趣將中文的原意誤解為基督教的天主。利瑪竇稱天學合于儒學之旨，似乎并不否認古典儒學與宋代新儒學之間的關聯。利瑪竇還說，“東海西海，心同理同。所分歧者，特言語文字之際。”基督教觀點與儒家觀點聯姻，但儒學又“已為之前茅，固不當與諸子百家同類而視矣”。
李之藻為統一卷書作序，確定上帝即天主，并攻擊釋教試圖以寂滅的教義代替儒家崇奉。他認為，釋氏本意天良，儒者本天，正如程氏兄弟的思惟。李之藻批準拒絕釋教的“空”，樂于談論現實中的“天”和“地”有著特別的主宰。他似乎認為上帝教的天主同等于“天道”，但并沒有觸及上帝教中的地包養故事獄和地獄系統。最后，汪汝淳（與李之藻幾乎統一時期）在其所寫的跋中指出，利瑪竇的《上帝實義》符合儒學之理，分歧于釋教空談，為救世之微權。但汪汝淳對作為宗教或神學的基督教并沒有作出特別評論。從以上有關利瑪竇著作的討論看，明代學者似乎是在古典儒學和新儒學組成的儒學語境中懂得《上帝實義》的。該書之所以被接收，因其整體符合儒學之理，並且同樣拒絕釋教。但是，對這些明代學者而言，儒學是對作為世界根源的“天”的真諦教誨，也是儒家倫理的基礎。他們不強調甚至不說起“天”或“天的主宰”是人，也不強調基督教的地獄和地獄系統。對這些學者來說，生涯的目標似乎是成為具有高貴品格的品德人，而非為了救贖以進進地獄。
利瑪竇的著作問世后不到100年，爆發了“禮儀之爭”（1630—1742）。值得留意的是，1630年，新任教皇烏爾班八世（Pope Urban VIII,1568—包養情婦1644）與新任在華耶穌會士配合明確宣布，他們反對新儒學有關“理”或“天理”的終極崇奉，也反對道教和釋教，反對將“虛”“空”或“無”作為終極崇奉，反對假定或暗示將基于“理”“天理”“虛”或“空”的終極實在概念作為宗教崇奉，認為這些都是錯誤的。
明天對“禮儀之爭”進行反思，我們意識到基督教神學對古典儒學進行宗教詮釋的最基礎局限在于，沒有專注于天主的來源和本質這一焦點問題。這使我們有來由提出疑問，假如可以用基督教神學來解釋儒學，那么為什么不克不及用儒學宇宙觀來解釋基督教神學？畢竟，作為宗教的基督教和作為哲學的儒學之間有諸多細節上的差異。宗教也許必須認真對待崇奉和禮儀細節，因為觸及對天主應用正確的禮儀，而哲學能夠會忽視行動的細節，更關注終極實在及宗教禮儀的概念及意義。是以，基督教和儒學的良多思惟及崇奉不存在對應關系。利瑪竇將二者進行比較是為了在中國推廣、推重天主的基督教，并非認為在中國或歐洲基督教要若何接近儒家宇宙觀和儒家倫理。事實上，歷史證明利瑪竇對待儒學的方法遭到了羅馬教廷的質疑（羅馬教廷最終制止了儒家禮儀），也遭到了另一觀點的質疑，該觀點認為儒學代表某種哲學崇奉體系。
五、基督教與儒學差異考辨
下文我將剖析基督教的天主神學和儒學天道觀之間存在的關鍵差異及其分別隱含的哲學預設，重點討論人在這兩個體系中的根源和位置。此外，還將探討儒家境德倫理與基督教倫理的區別，包含逝世亡與來世的意義。
我想指出，基督教和儒學產生于分歧的歷史文明佈景。基督教源自猶太教，崇奉一個未知而超驗的天主，這個天主能夠是猶太平易近族祖先諸多靈魂的總稱，即Elohim（希伯來圣經用語，意為“天主”或“神”），即天主厄勒（El）的孩子。公元前8—前7世紀，猶太平易近族恰是與這位天主訂立了盟約。后來，從摩西時代開始（公元前14—前13世紀），這個神也稱為耶和華，意思是“我是自有永有的”。公元前8世紀創作的《圣經》中，耶和華被視為世界和人類以及其他萬物的創造者。【7】
如前所述，基督教中的天主是猶太教世界萬物的創造者和決定者耶和華的繼任者。這位天主能夠有才能預先決定人的命運或統治者的統治位置。從這一點來看，耶和華飾演的腳色好像中國的“天命”，是以耶和華和中國的“天”或“天”的主宰一樣，都與人類很是接近。但是，摩西之后，耶和華變得遙遠而超然，這使得猶太教中的天主與中國的“天”變得迥然分歧，因為中國的“天”從不是超驗的。有人能夠會問及緣由。緣由能夠是，耶和華對猶太平易近族在戈壁中悵惘時的變節行為覺得掃興。猶太教的天主似乎與中國現代“天”的概念完整分歧，但基督教的天主卻并非這般，是由亞里士多德的“第一存在”形而上構建而成，屬于來自抽象思慮的內在客體。基督教中的天主雖然是世間萬物之上的超驗存在，但依然被當作一個完人抽像被人們銘記。天主這一抽像還意味著，雖然據說天主創造了人，但天主能夠是在人類產生之后構想出來的。是以，天主和人被視為兩個層次的分歧現實，無法以任何方法彼此印證。主要的是，人們依然認為耶和華和人相關聯，因為耶和華有才能決定人的命運，包含個人的命運和群體的命運。這種懂得為歷史上引進既是人又是天主的耶穌留下了空間，從而產生了基督教。根據這種懂得，稱天主或耶和華為“上帝”完整公道，但作為宗教崇奉和崇敬的對象，天主的概念自己必須堅持超驗。盡管屬于更高層次的現實，作為“上帝”的天主卻是這個世界的創造者，而人的世界則從屬于天主。根據天主和人的這種來源，人作為天主的創造物不成能上升到天主的層次，也不成能成為天主不成朋分的一部門。盡管人據說擁有來自天主的精力，但從本體論角度，不克不及說天主和人存在關聯。盡管基督教被稱為一神論宗教，但作為一個哲學體系，其本體論卻是二元論。
現在，我想解釋一下，我們是若何產生位格某人格等設法的。最最基礎的問題是多變一和一變多的原則。盡管我們區分了“一”和“多”，但也必須看到它們若何彼此關聯：在《易經》和懷特海（Alfred North Whitehead,1861—1947）的著作中都能看到，經過創造性融會，“多”可以變成“一”。我們在《易經》中也可以看到，“一”變成“多”是“氣”和“理”的創造性分化，正如平生二，二生三，三生萬物。為了將這一原則用于本體論，必須留意，看到一組現象，我們可以“推斷”或“假設”一個統一的“一”成為“多”的組織原包養網ppt則。通過這種方法，可以為“多”創造出一個未知的主體供我們親身經歷。反之，我們留意到，一個統一體可以擁有多種特征，此中一些能夠已知，另一些未知。后一原則是謂詞原則，而後面的原則可稱為主體化原則（不是主觀化原則）。當然，紛歧定要應用這兩個原則來進行本體論推斷，但我們總是天然而然地傾向于應用這兩個原則，因為我們有“多之一”和“一之多”的親身經歷。是以，在萬物組成的世界，我們可以將一個未知的“一”的世界稱為“多”，就像可以陳述一個已知或未知主體的眾多新特徵一樣。事實上，懷特海將天主稱為世界的主詞，將世界視為天主的謂詞。【8】這種來自謂詞邏輯的本體論原則在某種水平上解釋了猶太教和基督教一神論的構成。
可是，我們看到，在中國的《易經》中，世界是萬物的統一體，沒有定名和主詞，主詞是一種開放的創造氣力。當然，我們依然可以將世界的創造性源泉稱為“乾元”（創造性本源），并將其懂得為性命的一種不間斷創造性氣力。這反應了一種文明或一個平易近族根據本身對事物的思慮作出的天然選擇，好像世界上的眾多文明和平易近族一樣。我的意思是，這個問題并不左袒某一方，是以基督教的一神論紛歧定比儒家的“創造論”（這是我創造的一個術語，指一種不帶主觀性的創造力，其本源是開放的）更好或加倍可取。應該留意，我們可以在一個時代應用主觀化，之后不再應用主觀化，一切取決于我們對眾多事物終包養一個月極“一”的開放式親身經歷，在《易經》中就可以讀到這一點。
上述解釋既適用于第三人稱，也適用于第二人稱，即通過稱呼“你”（you）或“汝”（thou）來表現。可以看到，第二人稱或許以第三格的“他”“她”或“它”為條件，或許也許沒有這種條件，因為第二人稱用于稱呼面對的事物，既能包養網車馬費夠是友善的氣力，也能夠是類似敵人或未知的敵對氣力。通過應用主格“我”（I）、賓格“我”（me）或反身代詞“我本身”（myself）作為第一人稱來反稱本身很正常，除第一人稱外，我們能夠會應用第二人稱“你”（you）或“汝”（thou）來稱呼面對“我”（me）的人。當然，面對“我”（me）的不需求是一個真實的人，但能夠看起來擁有人的氣力，可以感覺到這種氣力與“我”（me）特別親近，或許感覺到這種氣力對“我”（me）有特別和直接的威脅，使得“我”（me）將某種未知的氣力稱為“你”（you）或“汝”（thou），甚至提出了第二人稱的成分問題。這就解釋了孔子為什么可以效仿《書經》和《詩經》例子，應用第二人稱來稱呼“天”。
從儒學角度來看，不存在具有完全人格的天主概念。儒家認為“天”是世界的終極來源，世界是一個現實生涯的世界，天然生涯和精力生涯之間不存在不合。在儒學現實的有機整體中，“天”和人存在一種本體9關系，“天”孕育人，就像怙恃孕育孩子。“生”的概念表白，由于“生”的內在感化，“天”和人二者之間存在著配合根源的天然轉化關系。“生”是來自焦點本質的創造力，但這種“生”具有精力意義，可以從現實的本質中天然發展，有興趣識地發展。
這種天人合一的內在性命力，在新石器時代早期開始構成的《易經》中就已明確，比漢字的發明和應用早了8000多年。漢字“天”在站立和伸展的“人”字的頂部加上一條橫線，表白“天”和人之間只要高低的空間關系，而這個上天當然是親密可見的，并且可以通過眾多變化過程加以親身經歷。“天”字的詞源也表白，“天”是創造才能地點，但并非遙不成及，并非與人類所屬的天然宇宙空間有著本質區別。是以，作為性命源泉的“天”寬廣而深奧，但依然堅持開放，與人類的存在密不成分，就好像在球體中間的親身經歷一樣。儒家典籍《中庸》提道：“天命之謂性；任性之謂道；修道之謂教。道也者，不成須臾離也。”在人看來，“天”的創造力是“天”的內在品質，是以被稱為“道”（天道）。
在我看來，正如我們的經驗所示，一個通俗名詞往往指某一隱含著天生和轉化氣力的物體。是以，可以說“天”表現出其天生的品質，即“道”，我們很天然地以“天道”一詞來指代“天”，甚至最后以“道”這個詞來指代“天”。有了“道”的概念，就能夠描寫本身所觀察到的“道”，從而產生陰陽五行“道”的概念。是以后來孔子認為《易經》是一部從宇宙論角度將變和不變統一路來的“創造性演進之書”。
六、儒學“天”本體宇宙觀的構成
人們能夠會問，為什么孔子和現代君王一樣，在《論語》中有時把“天”當作人來稱呼。例如，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）當然，這個“天”必定是一個天然客體，但也可作為一個有人格的獨立氣力來稱呼，是以“天”能夠有其內在目標。之所以能夠有其目標，是因為人們可以想象并將人格投射到客觀事物或事務中，甚至投射到一個關聯的情境中。這意味著，應用前文所述的第二人稱或第三人稱，把事物、事務或情境當作像本身一樣的人，這是人的心智某人的主觀能動性通過歸因與環境發生關聯的一種心思效能。事實上，一個人產生自我意識，就獲得了本身作為主格的“我”的成分，此中隱含著伴隨出現的第二人稱“你”和第三人稱“他/她”或“它”。“我”“你”“他/她”和“它”之間的關系，是一個相對意識和投射意向性的問題，目標是為了通過與別人對比來識別本身、面對別人或觀察別人，因為人類本身有才能面對或觀察別人。通過這一剖析，我們可以懂得孔子是若何說起“天”的，要么是第二人稱，要么是第三人稱，但這并紛歧定意味著存在一個真正的第二人或真正的第三人。在某種情況下，能夠有也能夠沒有第二人或第三人的實際存在，我們無需了解必定存在與我們稱呼的格相對應的事物。在此基礎上，可以看到，孔子對“天”的稱呼并不包養網比較料味著在他的主觀意識之外必定存在一個人格化的“天主”，分歧于猶太教或基督教認為存在天主這一人格化的神。
《易經》一書中，一些天然現象具有標志、索引和象征的意義和涵義。例如，陰陽圖以感知經驗的周全觀察為基礎，象征六合永恒氣力的乾和坤則依據陰陽圖運行。陰陽代表天然現象，如明暗、動靜、剛柔等，這些都是基于理性認識及隨之而來的反射性概念。陰陽感知為基礎氣力（氣），該氣力可以視為宇宙中天然物體構成和進化的物質和情勢。
同樣，這種宇宙觀來源于人類與天然物體和事務互動時通過觀察本身的經驗而構成的天然認識論。對于中國晚期居平易近來說，當時是農業始創期，農業時代逐漸代替了以狩獵和捕魚為生的游牧生涯時代。隨著農業的開始，人類有更多時間與天然互動，從而發展包養網站出一套關于天然物體及其發展過程的標記和符號系統。該系統能夠就天然事物的種類對現實作出有興趣義的解釋，從而對演進和轉化的規律作出解釋。是以，該系統成為描寫和預測事務和行動的一種方法，作為占卜系統將天然與人聯系起來，甚至對人自己進行反思。該系統中，人們對天然氣力及變化有了更深刻的認識，開始意識到變化的源頭屬于終極但開放的現實本源，那就是“太極”。
陰陽被視為太極中彼此補充、相輔包養條件相成的兩部門，陰陽之間的統一將產生新的實體或事務發生的條件。這意味著，作為保留氣力的“陰”和作為創生力軍的“陽”使太極擁有本體天生性和富有創造性的創造力。有了“太極”和“道”的觀點，“天”的概念就變得富有活氣，與“地”的概念組成了“太極”的兩個基礎維度，即“天”的陰陽維度，兩個維度作為一種本體天生性的方法彼此感化。基于對“天”的這種懂得，現代作為“天主”的“天”被接收到“太極”思惟當中，其作為富有創造力而沒包養意思有主觀性的世界創造者的意義和氣力并沒有改變。值得留意的是，“天”的這種轉變之所以成為能夠并變得可行，恰好是因為孔子自己通過本身的經驗和門生之手開展了有關“仁”的人文主義教導，從《易傳》的成書過程可以看到這一點。我們可以猜測，雖然《論語》中孔子持有“天”就是“天主”的現代思惟，但實際上已經在“天”的本體宇宙觀方面開始了哥白尼式的反動，因為孔子開始留意到天然界和人類構成了一個彼此關聯的世界，而不是兩個獨立的世界。據傳，孔子暮年努力于深刻研討《易經》，由此撰寫了詮釋《易經》的《易傳》。
可以說，《易傳》將“天”或“天主”轉化為“天道”，即陰陽和五行之道。從這種轉變來看，人與“天”和“地”親密相關，是宇宙觀“道”的一部門，是以能夠在身心層面天然而又精力自覺地追隨“天”。簡言之，人有才能修煉本身，不辜負“天”和“地”的創造力，并在實際性命活動中成為“天”和“地”的一部門。這樣，“天主”的世界成為人保存的世界。
與《猶太圣經》（摩西五經）中天主的概念比擬，儒家哲學家在《易傳》中將現代“天”的概念轉化為由“陰”和“陽”兩種動態氣力組成的“天”和“地”的整體抽像，此中沒有人格化的天主，只要“太極”和陰陽之道，其來源被公認為“太極”或“道”。道家的老子更進一個步驟，提出了“無”（“非在”或“虛空”）的概念，并認為“無”產生了“太極”和“道”代表的“有”（存在）。可以說，這個“無”不是希臘人所認為的真空，而是“有”潛在的前創造性創造力。《易經》中的陰陽之道可以解釋為“無”和“有”的彼此關系，宇宙的來源則被視為“無”的無限開放性。這在宇宙觀方面呈現了一個構成和轉化的動態過程，其來源可以稱為“創造力”或“富有創造力的道”。
事實上，“道”的概念自己就意味著創造力，因為道生一，平生二，二生三，三生萬物，并且堅持無限的創造力。有了這種懂得，我們可以看到一個具有永續創造才能的存在，而不是第三人稱的創造者天主，是以“道”最基礎就不是天主，只是一種獨一無二的原初創造才能，具有內在的時空賦予才能，使事物的存在獲得實體化情勢。這樣一來，天然界和人類的“天”和“地”都屬于統一存在次序，存在的層次沒有決裂為存在和非在，也沒有決裂為存在和超在。是以，不存在有神論，也不存在無神論。這只是一個創造性天然主義的問題，強調了天然創造才能的創造性統一體，該統一體當然可以包括諸多特別情勢。“氣”的概念根據對天然界的觀察產生，有來由認為，“氣”是廣泛的無形能量或氣力，承載著創造力。是以，《易傳》稱，天、地、人是存在統一體的組成部門，“存在”被懂得為“氣”，“氣”不斷變化和轉化，變化中的事物又組成了世界。《易傳》（下）中說：“六合氤氳，萬物化淳。男女構精，萬物化生。”《系辭上》則有：“精氣為物，游魂為變。”
現在我們可以認識到，在本體宇宙觀方面，儒學關于天然與人存在的觀點與基督教神學判然不同。利瑪竇能夠沒有留意到這種差異，能夠不明白《易經》的宇宙觀若何改變了現代將“天”或“天主”視為人的崇奉。利瑪竇能夠也沒有興趣識到，《易經》中的這種宇宙觀推動了宋代新儒學的產生，而古典儒學與新儒學之間存在著親密的統一性。利瑪竇能夠還在思慮《尚書》和《詩經》中的“天主”概念，沒有興趣識到孔子暮年對“天”的指稱發生了變化，盡管《論語》中在孔子那里能夠還存在一個揮包養情婦之不往的人格化“天”的抽像。事實上，作為“天主”的“天”在孔子所處的時代已經淡化。盡管《論語》中仍有作為“天主”的“天”的概念，但這一概念已被宇宙氣力“包養甜心天”和“地”所代替，觸及存亡的天然事務中已經表現出這一點。此外，孔子承認美德對人類關系和家庭及社會和諧的影響力。對孔子而言，美德顯然比信任一個名為“天”或“天主”的遙遠實體更為主要，也加倍現實。緣由在于，事物的構成和轉化等各種變化需求行動中持續的創造力，不應該受制于超天然實體等任何固定不變的實體。【10】不變的事物在創造力方面仍不斷變化，不克不及脫離事物的創造性變化。是以，“天”也會發生變化，但卻始終被稱為“天”。利瑪竇沒有興趣識到《易經》注釋中表現出的古典儒學這種彼此聯系的創造性變化，是以錯將基督教中的“天主”與儒學中的“天”進行終極意義上的類比。
七、儒家倫理與基督教倫理的發展
現在的問題是，一個不變的天主能否在任何意義上都優于一個變化的“天”。這個問題沒有謎底，因為我們可以看到，對世界來源的終極概念而言，無論這個概念是“天”還是“天主”，變化都是廣泛和內在的。此外，“天”和人之間的差異不應被夸年夜為超天然的超驗性差異。在儒學“天”的概念中，“天”可所以一種通過改變本身而產生變化的氣力，因為恰是通過“天”自己，我們才看到了作為“天”的兩個維度“陰”和“陽”的出現。即便我們說“天命”能夠改變政治統治，那也是因為“天”已經改變了本身的決定和行為。同樣，我們談到“天道”時，“天”可以對“道”產生影響，包養合約包含允許隨著時間的變化進行創新以及不允許人們墮落，包養行情這能夠反應了“天”像人一樣可以改變本身的方法或意志。
正如前文注釋中指出，董仲舒認為，“天”和“道”可以永遠不變地持續下往，這似乎把“天”變成了一個超驗實體，但顯然，沒有證據表白“天”超出了世界和人類歷史。事實上，董仲舒提出的“天”的概念與他將“道”解釋為“陰陽”和“五行”的體系并紛歧致。簡言之，在本體宇宙觀語境中，我們看到基督教中“天主”的概念和儒學“天”的概念之間存在最基礎區別。這種區別使得中國對“天”的崇奉與基督教徒對“天主”的崇奉之間包養條件存在天壤之別。“天”和“天主”屬于分歧范疇和分歧領域的存在。
接下來，我必須從頭思慮古典儒學中人的來源及其相對于“天”的位置問題。《詩經》中說道：“生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。”（《年夜雅·烝平易近》）即便在這里，“生”字也被用作普通意義上的生產或天生，不是基督教《圣經·創世紀》中描寫的那種創造，后一種“創造”中，天主和人在存在范疇方面存在著本體論的差異。《論語》中，孔子談到“天”時，認為“四時行焉，百物生焉”，他看到一切都屬于天然，在天然中天然而然地發生，而“天”只是無限天生的過程和行動。老子在《品德經》中說：“人法地，地法天，天法道，道法天然。”（《品德經·四十二》）在這里，一切的事物都屬于宏觀意義上的天然，因為我們從對天然的觀察和親身經歷中清楚到天然的基礎概念。在包養網VIP這種基礎意義的天然中，人可以被視為天然的有機組成部門，自生自滅，就像陰陽來自非在的無極和存在的太極一樣。雖然這種天然的無極可以玄之又玄，但依然與事物的太極相聯系。人類存在的真實性再次樹立在一個創造性的整體宇宙中。正如天然有其本身的效能，人類也有本身被賦予的天性，有其本身的效能和才能。
這些才能決定了人類這一存在在宇宙進程動態現實中的潛在位置。此外，在人類存在中，人的美德是由人天性決定的基礎品質，是對天然之道的基礎實現。天然的這種創造性整體本體宇宙觀使一切都彼此聯系，發生互動。是以，人的天性被視為本來可以像天然或“天”自己一樣好，完整可以通過修養得以實現，即“正人”能通過自我修養做到。所謂“善”，如孟子所言，指實現美德的才能和潛力。
恰是基于這樣一種基于現實的本體宇宙觀，儒家的品德哲學和倫理觀由孔子及其追隨者曾子、子思、孟子和荀子等發展而來。這種發展可以說是自發的，內在于人的天性，因為美德恰是基于人的天性得以發展。這種發展也可以通過人道的內在創造力加以解釋。在中國歷史初期，如周朝，“仁”作為一種美德，被視為君主對其國民的關懷。我們看到，一個人修身養性所做的自覺盡力決定了他與世界上其別人相處時的天性發展；我們還可以看到，家庭和宗族親屬關系的構成也可以成為人根據其在系統中的地位培養美德的源泉。一個人美德的培養無疑將有利于群體的進一個步驟團結，對個人的保存和群體的持續存在均有裨益。
無須多言，我們也能清楚“義、禮、智、信”等儒家其他美德是若何從“仁”中發展起來的。到孔子所處的時代，儒學的美德體系基礎完成，等候孟子和荀子等人的進一個步驟闡述，正如在儒家“四書”和《荀子》中看到的那樣。對于這種發展，可以從1976年以來出土的葛店竹簡中找到證據。11這些美德不僅構成了人與人之間普通品德關系的基礎，同時有助于我們進一個步驟懂得社會和政治實踐中“五常”和“三綱”等基礎學說及軌制的構成。個人或群體美德的培養晉陞了人類的品德價值以及人在宇宙中的位置，將人和動物及其他事物區分開來，無須借助于超驗的天主。美德的培養還表白，不受拘束戰爭等是人道中與生俱來的品質，不需求依賴抽象的包養網車馬費天主。儒家的這種觀點影響了18世紀的歐洲啟蒙運動，引發了對基督教的反對。
與儒家人本哲學內在和整體的本體倫理及元品德體系比擬，基督教對人類倫理的處理方法完整分歧。由于天主是內在和超驗的，人與天主的關系是救贖性和季世性的。顯然，基督教假定了存在一個創造世界和人類性命的天主。理論上，基督教認為天主決定了世界的一切，如約翰·加爾文（John Calvin,1509—1564）就是這樣認為的。雖然圣奧古斯丁（Saint Augustine,354—430）認為，天主可以賜予恩惠，使人愿意選擇天主的途徑，但也有一些人沉淪于本身肉體的欲看，犯下罪惡。事實上，人們認為，世上第一個漢子亞當因為屈從于內部誘發的欲看而犯下罪惡，是以，這個世界在很年夜水平上會被原罪或邪惡的氣力把持，不得不需求來自天主的一些內部救贖。風趣的是，基督教認為世界會有一個終結期（見約翰的《啟示錄》），屆時天主會對每個人進行末日審判，以決定人們獲得懲罰或獎勵的命運。
八、人的靈魂、來世以及世界宗教的其他問題
在基督包養價格教對世界和人類性命的上述描繪中，人的性命顯然被限制在神力系統之內，這種情況很像希臘或羅馬帝國的政治形勢。人的性命要承認本身的來源和天性中存在不完善和罪惡，并從造物主天主那里尋求救贖。正因為這般，基督教基礎上是一個封閉的無限系統，內部由超驗的天主把持。當然，天主總能在關包養dcard閉今朝的世界之后創造一個新的世界，使人類處于徹底的孤寂和絕看之中。是以，我們看到，基督教對人類位置的設想分歧于儒家，儒家認為人的性命是宇宙創造力的一部門，具有不朽的歷史記憶，可以指導人的行為。用未來以及用“天”與人的關系性質來權衡，人類可以基于本身天性中的原始好心，根據本身的意愿自行選擇實現性命的價值。儒家對人并沒有具體的救贖論或季世論懂得，人的一切都可以懂得，甚至一切都可以在天與地無停止的創造中獲得解決，通過終極創造力“太極”的陰陽氣力動態調和得以解決。
關于人類逝世后靈魂能否存在，基督教和儒學有著哲學差異，從而引發最后一個問題。古典儒學并不特別關注人的來世，但儒家關于葬禮的論述似乎說明儒家認為這個世界上存在鬼神。正如朱熹所解釋的，鬼屬于過往，神屬于未來，都是被賦予精力含義的性命能量（氣）的投射。事實上，現代中國人能夠認為世界上一切都有本身的性命力“氣”，因為世界上的一切都來自同樣有性命力的“地”和“天”，這是終極的兩個方面，即太極的陰和陽。由于萬事萬物都由其天性決定，是以萬事萬物能夠的存在時間或長或短。根據這種設想，人逝世之后，其他活動會延續一段時間，或長或短。事實上，現代人類靈魂理論并非認為靈魂不逝世，而是認為作為靈魂兩部門的魂和魄存在本身的相對刻日。【12】
魂被視為性命中的“陽”，來自“天”，而性命中的“陰”則來自“地”，是性命中的身體物質。這種信心能夠聽起來無邪武斷，但實際上樹立在各種條件下的個別現象經驗之上。不過，整個觀點表白，性命由精力（精氣）和身體組成，二者可以結合起來產生意識和心智效能。是以，逝世亡可以看作是二者結合的結束或崩潰。但作為整個性命實體，人可以通過本身的創造性行為或美德、行動或本身留在這個世界上的聰明規語獲得不朽，而不是超出性命而存在。【13】
關于人逝世后的葬禮和祭奠儀式，我們可以看到，出于某些緣由，儒學實踐者可以假設或想象祖先靈魂的存在，就像這些祖先仍然生涯在天上一樣。根據“靈魂”理論，可以懂得儒家對祖先的靈魂繼續存在于這個天然世界的態度，也是為了承認在我們記憶中祖先作為一個活生生的人對這個世界曾作出過貢獻。是以，儒家哲學或多或少出于這些緣由而認真對待一年一度的祭祖。孔子說：“祭如在，祭神如神在……吾不與祭，如不祭。”【14】
有了對人的靈魂和向六合祭奠祖先的上述懂得，儒學實踐者對靈魂和祖先的態度存在天然主義的基礎，而不僅僅是針對“天”和“地”。可是，基督教信徒既強調天主內在和超驗的真實性，又強調人類靈魂存在的最基礎不朽。舉行儀式和典禮時，基督教和儒家應用類似的表達背后隱躲著分歧的本體論。無法從任何方面縮小這種差異，很難將基督教的天主本體論和儒學的本體宇宙觀作為互補的兩個部門加以整合。我們需求一種新的視角，考慮以某種方法連接超驗性和內在性的創造性氣力。具體而言，假如試圖基于胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl,1859—1938）的理論簡化某種現象，我們可以看到，儒學的本體宇宙觀思惟更傾向基于對天然經驗的直覺呈現，而基督教的天主本體論思惟則更傾向于教條式推理決定。
上文籠統討論了天主的甜心寶貝包養網存在、人類的來源、天主與人類存在的關系、人類行為的倫理特徵、逝世亡和身后、葬禮和紀念儀式的意義等問題，我們可以認識到若何從天主本體論和本體宇宙觀判然不同的觀點中為這些問題找到謎底。為了使作為宗教或神學的基督教能夠異化作為哲學的儒學，利瑪竇只能拒絕基督教包養網推薦的天主本體論，或許用儒學的本體宇宙觀替換基督教的天主本體論。這面臨雙重困難，因為儒學中沒有神學，並且儒學與其說是宗教，不如說是哲學。中國人對儒學的崇奉基于儒學作為一種哲學的思維方法，說明儒學在現代經典和當下性命親身經歷中都體現出其意義。儒學是一種思維方法和生涯方法，承認性命世界中創造力的延包養意思續性。假如說基督教不克不及在邏輯包養網dcard上和本體論上將儒學簡單歸結為基督教崇奉，我們不得不說，儒學也無法將基督教簡單歸結或轉變為儒學。緣由很簡單，儒家的現實是天然性命親身經歷問題，而基督教的現實基于超天然的崇奉，沒有經驗基礎。每個體系都在其獨特的歷史和社會文明佈景下發展起來，不克不及彼此混雜，但這并不是說因為分歧歷史存在，我們就沒有統一世界史。
人類的世界史須同時包括儒學和基督教的傳統以及它們之間的差異。對于全世界人類的發展而言，正確的方式不是用一種歷史代替另一種歷史，而是從一種歷史的視角來懂得另一種歷史，并在承認差異的同時承認其擁有某種水平的個性。并且，從現在開始，我們可以選擇本著尊敬和感性的態度進行跨文明互動，可以發展并繼而發現這兩種傳統能夠具有的個性。事實上，恰是通過彼此互動，可以培養和分送朋友配合的思維方法，由此能夠以某種方法通過改進和接收分歧傳統而創造出一種新的宗教，因此發展出一種適合兩種傳統的新本體論，構成一個新的信眾群體。利瑪竇盡管在中國生涯了20多年，從古典儒學中學到了良多東西，但其宗教崇奉使其無法進行哲學思慮和創造性的理論構建。是以，利瑪竇注定要做邏輯上不成能做到的工作，即錯誤地認為古典儒家哲學同等于耶穌會的上帝教。是以，我的觀點很明確，即耶穌會士為基督徒懂得天主而對古典儒學中的“天”所作的解釋或從頭解釋是徒勞的。利瑪竇也未能勝利地創包養違法造出統一兩種傳統的任何可持續形式。相反，正如我們通過后來的歷史所看到的，利瑪竇最終導致兩種傳統之間出現了牴觸和潛在的沖突。【15】
九、結語
在近代，有些人掉往了對儒學的信念，并為基督教現實的優點辯護，這并不料味著儒學在現代沒有價值和長處。相反，在時間更近的當代，從心思學、品德的角度，甚至從社會政治的角度，我們看到儒學比基督教擁有更多優點。一位基督教學者可以為新教倫理辯護，因為他看到企業因為崇奉基督教天主而獲得勝利。【16】這種崇奉被用來解釋資本主義在東方的興起，但恰是資本主義的興起形成了貧富之間的宏大分化。儒學則認為人與人之間是同等的，部門與整體不成朋分，商業和經濟活動除了在品德方面遭到更多約束外，還更傾向于一起配合而非競爭，其結果即是一個加倍同等的社會，而不是一個只由法令和利潤掌控的不受拘束社會。在明天的中國和整個世界，有需要以開放和多元的方法處理人們的問題，這也是將儒學從一開始就強調的世界戰爭與和諧途徑付諸現實。這個世界的現實似乎指向一種合包養留言板適儒家本體宇宙觀的人類懂得，而不是基督教的天主本體論或神學。
我想從本身對儒家和基督教兩個系統差異的描寫中提出以下要點：
1.耶穌會基督教徒利瑪竇認為古典儒學比新儒學更接近基督教。這種說法是因為他最基礎不清楚中國儒家經典在儒學實踐和儒學發展史方面的來源及演變，或許說對此缺少必定的清楚。
2.通過剖析，儒學本體論和基督教本體論之間的最基礎差異使得二者的概況替換轉換變得很是困難，甚至變得不成能，因為那就意味著需求通過邏輯替換將此中一個簡單歸結為另一個。不僅僅一個標的目的的簡單歸結很是困難，另一標的目的也同樣困難。
3.這個問題不是簡單地將基督教中的天主看作超驗的存在，也不是簡單地將“天”看作天然界中的內在現實，它們只是屬于兩種不相容本體論的分歧假設或預設。在一種本體論中，有超出天然的人格化天主；在另一種本體論中，“天”是具有精力意義和效能的終極天然現實。我們要對比非無神論與有神論，無需對比無神論與有神論，因為儒學將“天”作為超出內在整體的一種創造性方法，說明儒學認為有靈魂存在，這可以被稱為儒學的崇奉或宗教性。
4.我們不得不堅持認為，基督教起首是一種宗教，其次才是神學或有關天主的哲學，但儒學重要是一種哲學，是尋求幻想時可以信任包養犯法嗎和依賴的東西，能夠讓人們遵照孝道，對宇宙堅持虔誠，從而支撐和指導人生。
5.我們必須根據各自的文明佈景和歷史事務來對待儒學和基督教的興起，是以，不應簡單地試圖將一個轉化為另一個，特別是不克不及出于實用主義的目標或自我服務的好處這樣做，而應該根據對性命和天然的真實親身經歷來考慮每種情況背后的事實。
6.即便基督教在近代中國遭到了一些知識分子的歡迎，但這并不是因為基督教比儒學更有價值，而是因為儒學沒有獲得充足學習或沒有獲得充足懂得。總之，禍首禍首是無知。
7.有人能夠會提出，在宗教崇奉和實踐倫理方面，二者之間存在配合點。不過，通過仔細剖析，我們包養意思可以看到，在基督教救贖的教義中有強烈的功利主義動機，而對于儒家哲學家來說，基于“天道”的美德倫理就是充足的來由。
8.未來世界中，人類良多平易近族能夠會有更多互動，能夠並且將會摸索和發展出一種綜合系統，將人類終極價值和諧地整合在一路。這種系統可所以全新的，承認基于人類感情和人類感性的創造性演進。該系統將是一與多以及多與一的和諧統一，也將是對未來發展堅持開放的系統，分歧本體論和倫理觀可以彼此聯系，沒有排他性的偏見和沖突。
注釋
1 1985年以來，我一向在討論釋教、儒學和基督教傳統之間的宗教意識。但是，1985—1989年有關釋教-儒學和基督教-儒學接觸的部門文獻中，只保存了大批評論。1983年我在噴鼻港浸會年夜學與托馬斯·托倫斯（Thomas Torrence）的對話被記錄了下來，但其出書情況不詳。2010年，我應邀與托馬斯·托倫斯的兒子伊恩·托倫斯（Iain Torrence）在首屆尼山世界文明論壇上就儒學與基督教之間的問題進行了對話。這次對話內容搜集在會議論文集中。在其他一些場合，我也寫過一些關于儒學和基督教之間最基礎哲學差異的論文。關于二者的宗教訴求，我集中討論了這兩種世界觀的哲學和本體論含義。我們能夠需求對二者進行更深刻的思慮，但我已經指出，儒學對逝世亡、來世以及中國人祭祖的見解都是自成一體的。
2我已將有知識的崇奉和無知識的崇奉區分開來。儒學基礎上屬于有知識的崇奉體系，通過自我修養來尋求知識。基督教則包養網dcard是一種對超天然氣力的崇奉，被認為是一些社會領袖或政治領袖個人碰到的神跡，存在奧秘主義殘余，我們活著界重要宗教中都能看到這一點。值得指出的是，印度釋教是一種具有強年夜哲學基礎的宗教。釋教是宗教，因為包括了對奧秘氣力和奇跡創造氣力的崇奉，但釋教的哲學部門摒棄了奧秘主義和神跡，是以依然屬于哲學思慮主題。
3我通過思慮孔子在《論語》和《易傳》中的思惟來論證和重構古典儒學，現代學者忽視了孔子《易傳》寫作靈感方面的洞察力和遠見，《易傳》使儒家哲學加倍穩固和系統。將《易傳》納進古典儒家經典，使儒學更易懂得，并為宋明時期古典儒學到新儒學的轉變供給了關聯。
4 該書已屢次重印，并由中國學者寫了幾篇不錯的序文。初版有明代學者馮應京的序，他似乎贊同利瑪竇將上帝解釋為天主，但沒有觸及利瑪竇的其他宗教崇奉。馮氏認識到利瑪竇有良多新東西要講，但馮氏似乎沒有就此發表任何意見。顯然，馮氏能夠并沒有認識到，基督教能夠從天主造物角度來解釋一切。
5 見《上帝實義》。利瑪竇在《上帝實義》的第一部門和第二部門都討論了這些特點。希奇的是，利瑪竇認為天主創造萬物，但卻絲毫沒有說出創造物即一種生物。毫無疑問，我們必須區分儒家“天”的“生化”與基督教的“做作”。事實上，這是基督教超驗的天主與儒家“天道”創造性轉化之間一個很是關鍵的區別。可以猜測，利瑪竇實際上清楚這一區別，但在他熱衷于將儒家的“天”說成基督教的“天主”的同時，也把基督教中的天主說成了儒家的“天”或“天道”。正如我們將看到，這一點的主要性在于，利瑪竇想把儒學基督教化，但實際上有時候已經把基督教儒學化了。
6 亞里士多德在其《尼各馬科倫理學》（Nicomachean Ethics）中談到了友誼，年夜衛·休謨（David Hume,1711-1776）在其《人道論》（Treatise of Human Nature）中談到了“人類的情緒”，二者似乎都接近于儒家“仁”的思惟，而“仁”可以看作愛的互惠原則，是以，令人希奇的是，利瑪竇未能認識到儒家“仁”的思惟。
7 根據《圣經》的相關研討，《猶太圣經》撰寫于公元前8世紀大公元前4世紀，是以猶太平易近族政治和文明歷史為基礎的歷史著作，盡管基督教信徒宣稱《圣經》是天主耶和華的啟示或包括天主的啟示。從本體詮釋角度，啟示概念只能解釋為猶太教信徒的洞察力和靈感，能夠與人類心智這種不受拘束思慮的創造力有關。
8 Alfred North Whitehead,“Process and Reality,”An Essay in Cosmology (1929).1979 corrected edition,edited b包養留言板y David Ray Griffin and Donald W.Sherburne,Free Press,chapter five on God and World.
9 在《本體詮釋學》（Onto-Hermeneutics）中，“本體”指來自創造根源并發展為性命體的本體天生實在，這種發展構成了從根源到性命個體的“道”。
10 董仲舒（公元前179－前104）在其著作中指出：“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變。”（《舉賢良對策三》）但事實是，從歷史角度和經驗看，“道”確實在變化，是以“天”也在變化。
11 楚簡中有良多簡短的文章，展現出孔子暮年儒學的發展歷程。此中包含《六德》《成之聞之》《性自命出》等文章。
12 《年夜戴禮記》卷五曰：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。”盧辯注曰：“神為魂，靈為魄。靈魂者，陰陽之精，有生之本也。及其逝世也，魂氣上升于天為神，體魄降落于地為鬼，各反其所自出也。”《易傳·系辭》：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”
13 這是《左傳·襄公二十四年》提到的三不朽理論：“豹聞之，‘太上有樹德，其次有建功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂三不朽。”
14 《論語·八佾》第12章：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”
15 當然，對一些儒生因基督教的傳教任務而皈依基督教，我持開放態度。但是就歷史事實而言，真正的儒生在其日常生涯和文明活動中能夠不會喪掉本身的價值觀。是以，必須具體問題具體剖析，以便懂得什么是真正的皈依，即便在文明佈景下也是這般。
16 Max Weber,The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism.New York:Scribner,1930.