感通與解味
作者：包養網心得蔡祥元（山東年夜學儒學高級研討院傳授）
來源：《周易研討》2020年第4期
摘要：宋儒“玩味”的讀經法中包括了一種深入的詮釋學思惟。貢華南通過辨析“義”“味”，提出清楚義、解味兩種分歧的詮釋法，并以此區分魏晉和宋儒解經法的特點。他進一個步驟指出，解味說的關鍵在于掌握文本的“價值意味”，而不是文本的“客觀義理”。這一解讀誤解了言象意之間的邏輯關系，也沒有看到魏晉的解經實踐超越了對文本客觀義理的掌握。更關鍵的是，將所解之“味”確定為“價值意味”，偏離了其義味之辨的初志，沒有彰顯味覺之“味”的身體性維度。從頭審視宋儒讀經法可以發現，解味的實質是“親身體察”，里面包括了一種讓身包養價格體參與到文本懂得中的詮釋學思惟。這一參與的過程，可以稱為感通。《易經》咸卦所展現的感通之象，表白感通底本包包養意思括了身體性參與的維度。從感通的角度從頭確定解味說的內涵，亦與宋儒“身心一如”的思惟底蘊一脈相承。
關鍵詞：玩味；解義；解味；感通；
程朱論讀書法時經常提到“玩味”，如云:“凡看《語》《孟》，且須熟讀玩味。”【1】“讀書要玩味。”【2】“凡看文字，初看時心尚走樣，事理尚見得不決。究竟后方進規矩，須是又復玩味得熟后方始會活，方有得受用處。不活則受用不得。”【3】這里的“玩味”包括了一種很深入的文本詮釋思惟。文本的“味”究竟是什么?若何獲得文本的“味”?字面上看，“味”起首指“意味”，亦即作者意欲表達的思惟深意，在《語》《孟》這里就是“圣人之意”。“讀書者當觀圣人所以作經之意，與圣人所以專心，圣人之所以致于圣人，而吾之所以未至者、所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則圣人之意可見矣。”（《四書章句集注》，第45頁）“圣人之意”隱躲于文義后面，也構成了儒家經典“意味”之所依。“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見意者也。”（《四書章句集注》，第45頁）“頤自十七八讀《論語》，當時已曉文義。讀之愈久包養網比較，但覺意味深長。”（《四書章句集注》，第44頁）
貢華南據此區分了“解義”和“解味”兩種分歧的解經之法，并把“意味”確定為“價值意味”。“‘所當然’是指‘所以然’對人的規范感化，也就是我們現在所說的價值意味，故宋儒之‘解經’宗旨是‘解味’。”【4】“價值意味”當然是“意味”的一個方面，但這一解讀沒有顧及“味”的另一含義，亦即身體性的“味道”。價值意味是相對“精力性命”而言的，但“味道”是一種身體性感觸感染。“解味”究竟解的是“價值意味”，還是身體性的“味道”呢?
一、貢華南對“解義”“解味”的區分及問題
貢華南通過辨析義、味的關系，提出清楚義、解味兩種分歧的詮釋法，并以解味為視角從頭詮釋了宋儒的思惟方式。“義”指涉的是具有客觀、廣泛、公共特征的義理結包養感情構，具有廣泛有用性。“味”說的是主體對文本的主觀感觸感染，即“文本的整體所散發出來的、能夠直接包養故事打動人者”。解義是要掌握文本的義理結構，解味是通過體貼文本作者的“性命氣息、氣質與氣象”來領會文本的意味。是以，解義的目標是掌握文本的客觀意義（原義或衍生義），解味的目標不是客觀的對象，“味”是需求讀者參與構成的。（《從解義到解味》）
此區分頗有思惟新意，但在我看來，貢華南并未將此區分的能夠洞見貫徹究竟，對魏晉和宋儒解經法的闡釋有不盡義、不夠味之嫌，還可以作進一個步驟闡發。
貢華南把魏晉的解經之法確定為解義，以此突顯宋儒解味方式的獨特徵。解義說的思惟來源是王弼“得象忘言”“自得忘象”的注經之法。貢華南結合王弼包養網心得《老子注》表白，這一解經之法的實質是解義。他的來由是:言、象是作品的“形”，也就是物之“然”；“意”乃形而上者，乃物之“所以然”。王弼追尋的“弦外之音”是無形的、本體層面的“所以然”，言、象則屬于無形的“然”。在貢華南看來，這種從“無形”到“無形”的轉變是一種包養合約明智的“推導”，無需性命參與。這是他把王弼的解經之法確定為解義的重要依據。為了進一個步驟確證王弼的解經只是解義，貢華南還以王弼的人品來佐證其解經不需求性命的參與。他說，王弼、郭象雖然有才，但品性都為人詬病，緣由就在于解義不需求性命的參包養甜心與。（《從解義到解味》）
但是，貢華南對王弼解經法的上述定位，在義理上能夠有如下問題:
起首，貢華南對王弼解經法的解讀重要圍繞言、象、意關系展開，沒有考慮王弼自己的解經實踐。根據貢華南的思緒，解義是要掌握文本的客觀意義。但王弼解《周易》《老子》，提醒的并非文本的客觀意義。與郭象解《莊》一樣，不是簡單梳理、掌握文本的客觀義理結構，而是在相關文本包養行情基礎上，通過創造性詮釋，賦予文本新的內涵。正因乎此，它們構成了有別于老莊的魏晉玄學。
其次，就王弼所論的言、象、意關系而言，貢華南將它所蘊涵的解經思緒確定為無需性命參與的解義，也是不成立的。貢華南認為，王弼的思惟結構中存在無形世界（包含言、象）與無形本體的二分，后者是通過明智從前者中推導出來的。為此，他把“言生于象”“象生于意”中的“生”解讀為一種“根據”層面的關系。（《從解義到解味》）這種解讀字面上欠亨。他之所以要做這種解釋，是因為他把王弼的“本”或“體”解讀為“所以然”意義上的根據，依據在于“夫言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，自得而忘象”【5】。但貢華南沒有留意到，這里的“所以”并非是“根據”意義上的“所以然”。事實上，它的意思跟如下文本中的“所以”類似:“猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。”【6】不難看出，“蹄”與“兔”、“筌”與“魚”之間的“所以”是“用于”的意思，并不是“所以然”。兔并不是蹄的“所以然”，魚不是筌的“所以然”。言、象、意之間的關系也應這般。考慮到王弼用本末、母子的關系來說明本甜心寶貝包養網體與現象的關聯，這里的“生”直接解讀為“天生”更恰當，“末”是枝葉，它是從“本”中天生的，母子關系就不消說了。
此外，作為“本”和“母”的“無”，在王弼的思惟結構中，也不是可通過明智的方法從物之“然”推導出來的。王弼自己就說，這種本源性的“本”和“母”是無法直接究查的。“夫道也者，取乎萬物之所由也；玄也者，取乎幽冥之所出也；深也者，取乎深賾而不成究也；年夜也者，取乎彌綸而不成極也。”（《老子指略》）這里的“不成究”“不成極”說的就是不成用明智的方法來追根究底，故稱之為“玄”。
最后，以王弼、郭象的德性來佐證他們解經活動沒有性命的參與，同樣是不成立的。這種做法疏忽了他們與宋儒解的是分歧的經典。王弼、郭象解的是老莊和《周易》，不是孔孟，他們外行為方法上顯示出“放浪”、超越“名教”約束的一面，恰好表白他們以性命往踐行了本身的思惟理念。王弼之所以“貴無”，是因為他看到名教為眾人所應用，成為名利場的東西，忘其最基礎，所以倡導“崇本息末”“守母存子”，“父子兄弟，懷情掉直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也”（《老子指略》）。我們可以說王弼、郭象踐行性命的方法分歧于儒者，但不克不及說他們在解經過程中沒有投進本身的性命。事實上，王弼也提出了類似宋包養違法儒“求諸己”的思惟:“故其年夜歸也，論太初之原，以明天然之性，演幽冥之極，以定惑罔之謎；因此不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責于人，必求諸己；此其大體也。”（《老子指略》）
假如不誤讀王弼思惟的義理結構，那么，王弼的“自得忘象”“得象忘言”恰好可以用來佐證或闡發解味說。正因為“意”在言、象之外，但又不克不及離言、象而獨存，所以，只能借助言、象來體貼玩味。王包養軟體弼用“忘”來標識他對言、象的態度，“自得在忘象，得象在忘言”。這就比如滋味和食品的關系。假如吃東西的時候留意力在東西下面，我們就不克不及完整體會食品的滋味。只要忘失落食品的存在，才幹沉醉在滋味之中。
廣泛地考核魏晉南北朝時期的相關思惟可以發現，“解味”的文本詮釋思惟在那個時代已經基礎成形了。陸機《文賦》提出文章的關鍵在于有“年夜羹之遺味”；劉勰的《文心雕龍》屢次論及“味”，如《聲律》篇有“吟詠味道”，《情采》篇有“研味李老，則知文質附于性格”；而鐘嶸《詩品序》則說起解味的基礎思惟，他直接用“味道”來論述詩歌的思惟價值，“五言居文詞之要，是眾作之有味道者也”，并用動詞化的“味之”指點讀詩之道，“使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也”。
以解味來解讀宋儒解經之法，理路上沒有任何問題，也有足夠的文本支撐。可是，貢華南進一個步驟分析其具體內涵的時候，沒有充足彰顯“味”的要義。“解味”這一解讀視角的獨特徵在于強調包養網站并凸起它跟味覺之味的關聯，這也是貢華南自己的出發點。他把魏晉解經之法確定為解義，就是為了凸起宋儒解經之法中的味覺優先性。“義、味之分自漢末魏晉始。其時，味覺壓倒視覺、包養甜心網聽覺，確立了中國思惟的基礎基調。”（《從解義到解味》）可是，他對解味說的闡發最終將“味”變成了“價值意味”，沒有維持住“味覺之味”在解味說中應有的位置。
這里先考核一下味覺活動的基礎特點。東方哲學受視覺影響很深，對比視覺活動可以更好地凸起味覺活動的特點。普通說來，視覺活動供給的對象具有公個性、對象性特點。凡是意義上的“對象”就是黑暗以視覺為通道給出的。“對象”相對于主體感觸感染來說，具有更多的公個性，好比大師可以配合觀看統一個對象。味覺活動則分歧，它不具有對象性特征。相反，更好地享用和接收恰好需求“肢解”對象，需求反復“品味”，將對象分化以后才幹出味。它也不具備視覺對象的公個性特征。哪怕大師吃統一種食品，每個人感觸感染到的滋味是本身的。不難看出，視覺對象相對于身體有一種內在性，味覺活動分歧，味覺感觸感染是內在于身體的，它跟我們的身體有更為緊密的聯系包養站長。假如說視覺活動與主客二分有潛在關聯，那么味覺活動恰好在于打消這一對立。這也是貢華南義味之辨的思惟安身點:“‘舌’的最終占優居先，標志著區別于視覺優先或聽覺優先的味覺優先的認知品德，甚至更普通的精力途徑之完成，即自覺敉平主客之間距離，以主客彼此融合而相互應和為基礎特征的精力途徑自覺完成。”【7】他把這一主客融合的哲理特征稱為“道身相進”:
《中庸》尋求的是飲食而知味。“知味”的辦法相應就是打消對飲食的思惟超出（“過”）以及沉淪于飲食而不思惟（“不及”），就是回到飲食自己，在飲食中讓味到來（“回味”）。就對道的懂得、掌握（即“了解”）而言，則須打消以言、知“過”道，以及沉淪于“身”而“不及道”，從而如飲食知味般“身”進“道”、“道”進“身”，而得以知“道”之“sd包養味”。【8】
可是，貢華南并沒有把這一“包養俱樂部道身相進”的維度貫徹下往，他進一個步驟展現宋儒解經特點時，將道之“味”確定為“價值意味”，并幾回再三指出，宋儒強調的“理”就是萬物的“價值意味”。他徵引程頤的話來確證此“精力意味”“價值意味”就是“圣人所以作經之意”（《從解義到解味》）。這樣一來，解味說的實質就是掌握義理的“價值意味”或“理味”，不再是身體性的“味道”了。現在的問題是，宋儒解的究竟是何種“味”呢?
二、“解味”解的是何種味
前已指出，解味說的思惟本源是程朱所倡導的“玩味”讀經法。當然，“玩味”自己不用跟味覺之味有關，它在高低文中完整可用“玩索”來取代。如，“須沉潛玩索，究極至處可也”（《朱子語類》，第433頁），說的是一種非功利化的讀書心態，“嚴建功程，寬著意思，久之自當有味，不成求欲速之功”（《朱子語類》，第156頁）。跟“味覺”直接相關的論述有許多，這里略舉包養一個月《朱子語類》的幾條:
圣人之道如饑食飲渴。（《朱子語類》，第145頁）
但是實見得進頭處，也自不解住了，自要做往，他自得些味道了。（《朱子語類》，第148頁）
若只是握得一個鶻淪的果子，不知里面是酸、是咸、是苦、是澀，須是嚼破，便見味道。（《朱子語類》，第173頁）
這些語錄中的“味”就不僅僅是一種非功利的心態了，而是跟味覺層面的“味道”有了直接關聯。可是，這里論及的“味”或“味道”從情勢上看依然只是一種比方，朱子也用了“如”“若”等比方詞。假如是這樣，那就會落進貢華南的解讀視角中，也即解味所解的是義理層面的價值意味，“味覺之味”只是一種比方義。程朱論述“玩味”讀書法的時候，除了上述“比方”以外，還有不少正面闡釋，如“切己”“體察”“體認”“親身經歷”等等:
人若能體察得，方見得圣賢所說的事理皆從自家胸襟流出，不假他求。（《朱子語類》，第184頁）
公然下功夫，句句字字涵泳切己，看得透徹，平生受用不盡。（《朱子語類》，第186頁）
古人讀書多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得往便了。這般濟得甚事!（《朱子語類》，第187頁）
“切己體察”是對解味說內涵的正面展開。在宋儒看來，在讀經時只要做到切己體察，才能夠得其“味”包養故事。“切己體察”說的是將義理“反求諸身”，在“自家身上”斟酌理義，不克不及只跟著冊子走。“讀六經時只如未有六經，只就自家身上討事理，其理便易曉。學者當以圣賢之言反求諸身，逐一體察。”（《朱子語類》，第190頁）這種在“自家身上”斟酌的做法，跟味覺活動有了更多的相關性，甜心寶貝包養網后者恰是一種身體性感觸感染。解味說的要義就在于若何掌握這里的“身”。但是，上述文本中的“身”可以懂得為“本身”，正如把“切己”的“己”懂得為“本身”一樣。“反求諸身”確實有這種“本身”“本身”“自家”的維度。假如是這樣，那么解味說仍然無法與身體性的味道樹立直接的關聯，它不過是一種本身指代，更多是“自我”的意思。
朱子在進一個步驟闡釋“切己體察”時提出了“體之于身”“以身體之”等說法。這些處所的“身”就不單單是“本身”了，而是有了“身體”的維度。為了凸起“反求諸身”中的身體性，朱子用了“身己”的說法，以有別于單純的“本身”“自家”:
人之為學固是欲得之于心，體之于身……（《朱子語類》，第18包養平台7頁）
然一貫只就書冊上理會，不曾體認著本身身己也不濟事。（《朱子語類》，第190頁）
這樣一來，“反求諸身”“親身體察”的意思就是在掌握文義、理義的基礎上，讓“義”與“身體”發生關聯，這般才幹知“義之味”。是以，解味說的關鍵就不在于單純掌握“價值意味”（這種掌握能夠只是泛泛的了解），更在于讓義理與本身的身體發生關聯，這般才算是解味、知味。與解味說直接相關的“體察”“體認”“體識”等用語中的“體”也都含懷孕體性維度，有別于對理義、文義的單純認知或清楚。由此可以懂得，為何“切己體察”的讀書法特別重視身體的參與，好比“斂身正坐，緩視微吟，虛心涵味，切己體察”（《朱子語類》，第192頁）。
這種解讀能否是對“身”“體”等個別字詞的過度詮釋呢?換言之，這種關聯可否在儒學傳統中找到更多的文本根據?對解味說的追問，需求正面回應儒家義理自己能否具懷孕體性維度。
我認為這種關聯是存在的。孔子一開始就留意并區分了兩種分歧的規范人們行為的方法:一種是政令與刑罰，一種是品德與禮儀。“子曰:‘道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”（《論語·為政》）兩者的關鍵區別在于一個“無恥”，一個“有恥”。政令、刑法雖然可以規范人的行為，但不用扎根于人心，它完整可以出自行處理性的功利算計。禮樂教化分歧，孔子盼望行為規范能夠扎根于人心，他用“恥”來標示二者起感化的分歧方法。羞恥行為分歧于單純的內心反思，它表現為一種身體性反應。一個人了解本身錯了，但沒懷孕體性反應（“臉紅”），這種了解很能夠還是內在的。這表白，儒家心目中的義理是可以扎根于人身的。
孔子所說“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》）同樣可以從義理的身體性維度出發來解讀。朱子特地讓門生往反思“本身若何即是好德，若何即是好色”（《朱子語類》，第188頁）。好色的特點就是不自欺，并且伴隨身體性反應。好德如能做到這兩點，能夠像好色那樣全身心被帶動起來，那是真好德。孔子在齊聞《韶》樂，進進“三月不知肉味”的狀態（《論語·述而》）。結合他對《韶》樂、《武》樂的評論可以看出，孔子心目中的“至善”可以帶給人直接的身體性感觸感染，有一種“至味”超越人間的一切甘旨。孟子所言“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·萬章下》）、《中庸》“平易近莫不飲食也，鮮能知味也”之嘆，《年夜學》“好好色”“惡惡臭”之譬，無疑也是著眼于此番義理的身體性感觸感染，不克不及簡單當作比方。
可見，宋儒讀經法中的“玩味”朝向的不只是義理的價值意味，還包括了讓倫理價值層面的東西扎根于身體的思惟訴求。這一解讀思緒與儒學的思惟傳統是一貫的，在我看來，也更契合貢華南從味覺角度提煉中國思惟特質的初志。為什么貢華南有關解味的論述以身體性的味覺之味為出發點，最后卻回歸精力性的價值意味呢?貢華南回避或跳過這個問題不是偶爾的，這里觸及一個倫理難題。普通說來，身體性感觸感染是某種實然領域的內容，倫理或價值則包養平台是某種應然領域的東西。用休謨的話說，就是觸及事實與應該的區分。假如要凸起解味活動中的身體性感觸感染，就會面臨如下質疑:一種應然領域的東西何故能夠與某種實然領域中的東西樹立關聯?貢華南留意到了這個區分的主要性，但他并沒有完整打開這個視域。在指出所以然、所當然的相關區分之后，他很快指出宋儒已經將它們“結合”起來了，而沒有回應或闡發它們該若何結合的問題:
宋儒不再逗留于“所以然”的追尋，在其解經過程中，已經將“所以然”與“所當然”結合起來。（《從解義包養留言板到解味》）
先秦哲學所確立起年夜道實然與應然、超出與內在相統一的標的目的賦予了“道”與“味”的實質性關聯。（《味與滋味》，第83頁）
實然與應然若何結合的問題是解味說的關鍵包養女人。貢華南的上述闡發給出了一個思惟標的目的，但其要義沒有展現出來。實然與應然若何統一的問題，觸及中國哲理的關鍵，需求作出正面闡發。我們把這種結合的能夠性稱為感通。《易經》的咸卦展現了感通之道，借助它，我們可以對感通的身體性有更為直觀的掌握。
三、從咸卦看感通的身體性維度
咸卦艮下兌上，《彖傳》將它解讀為陰陽二氣交感之象:
《彖》曰:咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以“亨利貞，取女吉”也。六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭；觀其所感，而六合萬物之情可見矣!
對此，思惟界普通從宇宙本體論及家庭倫理等方面往解讀和發揮，構成了“感通”思惟的主要來源。如朱子所言，此卦“極言感通之理”（《周易本義·咸》）。歷代注家對咸卦之“感”多有發揮:
此明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應，方成夫婦。既相感應，乃得利市；若以正道相通，則兇害斯及，故利在貞正；既感通以正，便是婚媾之善。（《周易正義·咸》）
物之相感，則有利市之理。君臣能相感，則君臣之道通；高低能相感，則高低之志通；以致父子、夫婦、親戚、伴侶，皆情義相感，則和順而利市。（《周易程氏傳·咸》）
從字面看，“感”跟“咸”有所分歧。由此，他們把“咸”進一個步驟解讀為“無心之感”，表白感通的發生不是人有興趣、有心為之的。不僅這般，他們還留意到“咸”字有“皆”的意思，因此“咸”字還能表白感通的廣泛性:
咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也……事物皆然，故咸有亨之理也。（《周易程氏傳·咸》）
夫貞一則所感無欠亨，若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者有能感而動，所不及者不克不及感也，是其朋類則從其思也，以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無所欠亨乎?《系辭》曰:“全國何思何慮?全國同歸而殊途，分歧而百慮，全國何思何慮?”夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物，所感狹矣。（《周易程氏傳·咸》）
“咸”者，感也，不曰感者，感有皆義，男女皆相感也……凡全國之事，無心以感之者，寂也，不克不及感也；有心以感之者，私也，非所感也。惟心雖感之，而感之大公，無所容心于其間，則無所不感矣。故卦往其心，而《彖》加其心。【9】
可是，我們也不難留意到，“咸”字還有更底本的含義，即作為滋味的咸味之咸。貢華南從咸味之“咸”進手為此卦名供給了一個新的懂得視角。他起首指出，“咸”乃鹽遇水熔化進進人的身體以后產生的滋味，是以有“交合”之象，“咸是水與鹽的交合，是五行之情與人之欲的交合”（《味與滋味》，第103頁）。不僅這般，他還指出，現代典籍中有“巫咸”一說，如“巫咸作筮”（《世本·作篇》），“巫咸治王家有成”（《史記·殷本紀》）。由此，“咸”字更為底本地體現了一種神人感通的能夠性。“現代呼鹽為鹹，鹹有打動人的才能，眾巫恰是將咸通人、通物的才能夸年夜為通高低、通神人六合的才包養網推薦能，而有從靈山起落高低，以通六合神靈之說。”不過，貢華南隨后又指出，這種咸味的廣泛化有“夸年夜和奧秘化的成分”（《味與滋味》，第102-包養心得103頁）。
以上圍繞“咸”字展開的分歧詮釋，構成了“感通”思惟的分歧面向。在我看來，還有一個維度被觸及但沒有被明確提出來，就是感通的身體性。程子與來知德所論“無心之感”重要從理學的私心、私心進手，強調不克不及以私心感物，要以“無心”感物。這里的“無心之感”重要是無私心感物，但對于無私心感物若何發生并未正面展開。貢華南論及了感通跟咸味的關系，但他基于巫術傳統往發掘兩者的關聯，沒有將此中蘊含的身體性維度突顯出來。
從“咸味”進手，“無心之感”可以解讀為身體性感物，也即讓身體往被物所觸動、感動。以身體感物來解讀無心之感，也可以從咸卦的經文中獲得支撐。如來知德所言，爻辭展現的恰是“一身皆感”:“周公立爻象曰‘拇”、曰‘腓包養網單次’、曰‘股’、曰‘憧憧’、曰‘脢’、曰‘輔頰’、曰‘舌’，一身皆感焉。蓋艮止而感之專，專悅則應之至。是以四體百骸，從拇而上，自舌而下，無往而非感矣。”【10】六爻中九四爻最能體現感通之道。初爻從腳拇指開始，順次從小腿（六二）、年夜腿（九三）而上，最后經脊背（九五）至口舌（上六）。唯獨九四沒有出現身體部位，但如王弼所注，它是心志被感通之象。“處上卦之初，應下卦之始，居體之中，在股之上，二體始訂交感，以通其志，心神始感者也。”程子也以心志感通說九四之象:“九四無所取，婉言感之道，不言咸其心，感乃心也。”（《周易程氏傳·咸》）由此，爻辭中的“憧憧往來，朋從爾思”表達的象就是心志發生感通，同時整個身體也被觸動，顯示出一種身心的交感。下卦為艮，為少男，上卦為兌，為少女，是以九四跟初六的感應最能體現此卦的精力，也即少男少女情竇初開時彼此感動、彼此吸引，這是感通最生動的展現。此爻所表達的象跟《關雎》的意象有異曲同工之妙:“窈窕淑女，寤寐求之。夢寐以求，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。”它們都展現出感通發生時那種心神不寧、整個身體不受把持的狀態。這就意味著，感通發生時整個身心是參與此中的，是以人才幹知味。
我們可從感通的這一身體性維度出發往重構解味說的內涵。咸卦表白，感通之象中已經有了底本的身體性維度。以身體往感物、味物、品物，才幹知全國萬物味道。從感通視角看，對經典的解讀不克不及逗留在文義層面，還需進一個步驟追尋“文本深意”，獲得對其所關切的義理價值的領會。這種對文本深意的掌握不是逗留在文義層面的了解，而應通過“以身試經”的方法，讓身體跟義理價值發生共鳴。共鳴的發生伴隨著身心的融合，整個身體會被帶進進往。“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也”【11】，這就是感通，這般才幹獲得文本的“味道”，也即對文本的義理獲得身體性的感觸感染。
在我看來，這才是宋儒解味說的旨趣地點。對義理的懂得要進進“四體不問可知”的狀態才是真正的懂得，“正人所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面、盎于背。施于四體，四體不問可知”（《孟子·告子下》）。這生怕也是貢華南解味說的初志，“解味者知味、得味，嚴格說，解味不僅屬于‘知’，由于本身參與到味的天生，得味者獲得享用，性命被感動，進而被涵養”（《從解義包養網dcard到解味》）。只要身體性的性命參與此中，我們才幹真知義理“味道”。雖然在儒學視野中義理跟身體可以有內在關聯，可以把這種對義理的“咀嚼”解讀為感通，從而表白感通才是解味說的內在本質，但這并不料味著我們對義理的身體性感觸感染可直接同等于對食品的感覺。關于身體若何能夠參與懂得的問題，需結合并對話東方現象學詮釋學中的身體觀、懂得觀才幹獲得進一個步驟展開，筆者擬另文探討。
注釋
1[宋]朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第45頁。下包養違法引該書，僅隨文標注書包養條件名與頁碼。
2[宋]程顥、程頤《二程集》，上海:中華書局，1981年，第140頁。
3[宋]朱熹《朱子語類》，上海:上海古籍出書社，2014年，第211頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
4貢華南《從解義到解味——兼論宋儒的思惟方式》，載《文史哲》2017年第5期。下引該文，僅隨文標注“《從解義到解味》”。
5[魏]王弼撰，樓宇烈校釋《周易注》，北京:中華書局，2011年，第414頁。
6[魏]王弼撰，樓宇烈校釋《周易注》，第414頁。
7貢華南《中國晚期思惟史中的感官與認知》，載《中國社會科學》2016年第3期，第60頁。
8貢華南《味與滋味》，上海:上海國民出書社，2008年，第15頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
9[明]來知德《周易集注》，北京:九州出書社，2004年，第373-374頁。
10[明]來知德《周易集注》，第74頁。
11[宋]程顥、程頤《二程集》，第121頁。