現代新心學的開端——以梁漱溟、熊十力、賀麟為中間
作者：陳鵬（首都師范年夜學哲學系傳女大生包養俱樂部授，博士生導師）
來源：《中國哲學史》，2019年03期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯
耶穌2019年7月5日
摘要
現代新心學的開端重要是以哲學的范式，以剖析論證、思議言說的學術形態，接收東東方哲學資源，努力于儒家心學傳統的創造性轉化，以回應東方式明智化、物化的文明性命。梁漱溟、熊十力和賀麟均在分歧水平上，從分歧角度來完成這一任務。最具代表性和完全性的貢獻當數熊十力哲學，它完成了心本體哲學的現代重建，同時蘊涵著對東方哲學文明進行本源性回應的思惟意圖，即通過重建一個圓滿的本體論來論證中國文明性命在來源根基上是自足的，從而為現代新心學下一階段的開展奠基了基礎。
本文所說的心學不是以心為主之學，而是以心為本體之學，這個心學在宋明以陸王為代表，在現代則有梁漱溟、熊十力等隨其后。在現代哲學家中，馮友蘭較早從本體論的層面討論程朱理學與陸王心學之異，他說：“普通之人論朱陸異同者，多謂朱子著重道問學；象山著重尊德性。此等說法，在當時即已有之。然朱子之學之最終目標，亦在于明吾心之全體年夜用台灣包養。……畢竟朱陸之分歧，能否即在于其所講為學或修養方式之分歧，此一極可留意之問題也。”[1]他明確指出朱陸之異最基礎上在于形上學：
朱熹贊同程頤說的“性即理”，陸九淵的答覆卻是“心即理”。兩句話只要一字之差，可是此中存在著兩個學派的最基礎不合。我們前章看到，在朱熹的系統中認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。于朱熹就只能說性包養行情即理，而不克不及說心即理。……在朱熹看來，實在有兩個世界，一是抽象的，一是具體的。在陸九淵看來，實在只要一個世界，它就是心(個人包養違法的心)或“心”(宇宙的心)。[2]
簡言之，朱陸之異是“兩個世界”與“一個包養sd世界”之別，朱熹承認有一個形上的理世界，心是具體的精力或意識活動；陸九淵則確定“一個世界”，在這個世界中，心是主宰。
馮友蘭認為宋明道學這兩個門戶的區別也延長到了中國現代哲學，在他看來，金岳霖和馮友蘭是現代新理學的代表人物，梁漱溟和熊十力是現代新心學的代表人物。只是上個世紀三四十年月的馮師長教師生怕不會料到，現代新儒學的心學一脈，在熊十力之后由唐君毅、牟宗三等加以傳承發展；而理學一脈，在馮友蘭之后很難說有真正的繼承者。從20世紀現代新儒學的發展脈絡來看，現代新心學年夜致經歷了三個階段：第一階段以梁漱溟、熊十力、賀麟等為代表，是一個開端；第二階段以唐君毅、牟宗三等為代表，達到一個新的岑嶺；第三階段以杜維明等為代表，心體論開始有多元化的展開。本文從若干方面對現代新心學的開端作一個簡要的討論包養dcard，由于歷史時期的考慮，重要觸及梁漱溟的《東西文明及其哲學》、熊十力的《新唯識論》(語體文本)和賀麟的《近代唯心論簡釋》，對于他們后來思惟的發展則不觸及。
一、哲學范式的確立
20世紀之后，傳統義理心性之學之研討在主流上基礎上呈現為學院化的哲學范式，賀麟自不用說，梁漱溟、熊十力也基礎這般。梁、熊都是北京年夜學哲學系傳授(北京年夜學哲學門1912年景立，1919年改哲學系)，他們當時的代表性作品也都以哲學類著作公開出書而產生學術影響。雖然梁后來多努力于鄉村建設的社會實踐，熊相當時間是在書院里度過，幾多表達了他們對現代年夜學體制的不滿，可是他們在思惟方式和話語方法上基礎都采取了“哲學的”形態。在此，至多有以下幾個方面值得留意。
一是宗教、哲學、科學三種“學思形態”的區分：宗教可以包括學問，其終極卻不是學問；哲學與科學年夜致同是學問，但兩者之間有著最基礎的差異。梁漱溟早年即明確指出哲學所事在于知：“佛法之為物若以為哲學而研討之，實掉其本意。其本意初不以哲學為事，抑實歸在哲學之亡。……申言之，哲學之所事在知，佛法之所事在亡知。”[3]佛法要超出知，哲學在于樹立知。梁漱溟認為宗教可以包括知識、思惟，但它最終要構成某種包養管道人生態度，而哲學就是“有系統的思惟”，“首尾銜貫成一家言”，包含形而上學、認識論和人生哲學。(《梁漱溟選集》第一卷，第395頁)哲學的焦點是形上學，中國傳統形上學是一種玄學，與科學有著最基礎的區別：“玄學所講的，與科學所講的全非一事。科學所講的是多並且固定的現象，玄學所講的是一而變化、變化而一的本體。”(《梁漱溟選集》第一卷，第359頁)傳統形上學要表現此“變化風行”，“但凡現出來的東西包養合約都是相對、雙、中庸、均衡、調和。一切的存在，都是這般。”(同上，第444頁)由此，傳統形上學的表述特征往往呈現為“無表現”。
熊十力對宗教、哲學與科學也有明確的區分，他說：“孔德謂哲學興而宗教便成過往，此說甚是；至謂科學興而哲學便成過往，此則無理。關于本體之參究，當屬諸學問，而無可屬諸宗教，此不待煩言而解。本體論便是學問的，非宗教的，而科學確不克不及奪取此一片領土。”[4]宗教長短學問的形態，而科學與哲學是兩種分歧的學問：
學問當分二途：曰科學，曰哲學。(即玄學。)科學，最基礎是從實用出發，易言之，即從日常生涯的經驗里出發。科學所憑藉以發展的東西，即是明智。這個明智，只從日常經驗里面歷練出來，所以把一切物事看作是離我的心而獨立存在的，非是依于吾心之認識他而始存在的。……哲學自從科學發展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只要本體論是哲學的范圍，除此之外，幾乎皆是科學的領域。[5]
梁、熊均將哲學與宗教區分開來，表白他們對于哲學作為一種客觀化、感性化的學問形態的認同，同時，他們也嚴判哲學與科學的差異，強調哲學的焦點是玄學、形上學，是本體之學，是分歧于科學方式的問學思辨。
二是理論化、知識化方式的運用。作為“現代學術”的一個主要特征，哲學須是一個依據充足剖析、論證的思議言說的系統。熊十力雖不承認哲學的畢竟就是學問思辨，但仍確定思辨緊密對于哲學的意義。他說：“思辨緊密，莫善于西洋；(思惟規范，論議律則，西人皆講之甚精。)極論空有，蕩除知見，莫妙于印度佛包養網單次法；盡人合天，體神化不測之妙，于人倫日用之中，莫美于中國。”(《熊十力選集》第四卷，第3頁)所以，“當今學哲學者應具備三包養留言板方面。始于西洋哲學，實測之術，剖析之方，正其基也。但被陷于知識窠臼，卜度境相，終不與真諦相應。是故，次學印度佛學，剝落一切所知，蕩然無相，迥超意計，方是真機。然真非離俗，本即俗而見真。……故乃應學中國儒家哲學，形色即本性，日用皆是真諦之風行。”(《熊十力選集》第二卷，第280-281頁)熊恰是安身于西印中哲學的會通往構畫一個思議言說的系統。梁、熊在必定水平上對理論化、系統化的追尋與現代性的學術標的目的和學術方式是整體相應的，就他們的代表作而言，無論是梁漱溟的《東西文明及其哲學》，還是熊十力的《新唯識論》(語體文本)，都已基礎具備現代學術形態：問題意識、概念界定、邏輯架構、剖析論證、理論系統等。
熊十力明確以本體論為哲學焦點，依據必定的剖析、論證自覺樹立一套嚴密的哲學體系。對此，梁漱溟曾有批評，認為熊偏好哲學這一把戲，即意在接收東方哲學之長，自逞其才，以樹立本體論、宇宙論等理論體系，背離了中國文明之反躬向內、踐形盡性的最基礎。(《熊十力選集》附卷上，第742-743頁)這幾多反應了熊十力哲學的“悖反”之處：一方面他強調本體是向內體證的學問，非明智所能及；一方面又著力樹立一套嚴密的思辨言說的系統，這個系統不克不及不說基礎上是明智、思辨的構畫。這里觸及到儒學“哲學化”之后的復雜處境，對此，本文不作展開。要指出的是，熊十力那里雖然有一個“哲學的”思辨化的展開，但他時時強調“哲學”不以學問思辨為畢竟，終與“知識化”的哲學堅持距離。
三是現代哲學話語的運用。20世紀以后，中國哲學的現代問題意識、話語系統直至學科體系慢慢確立，研討者們在哲學方式、哲學話語的具體運用上雖有相當的差異，其總體的現代發展態勢已不成防止。歸納綜合地說，現代中國哲學基礎以形上學、認識論和人生論為重要論域，基礎圍繞實體與本體、心與物、意識與存在、本質與現象、哲學(玄學)與科學、明智與直覺、科學與人生等問題展開，哲學語匯則年夜都來自于東方哲學。梁漱溟、熊十力的哲學研討也在這個學術潮水之中。梁漱溟的《究元決疑論》寫成于1916年，文章雖因回應法國學者魯滂博士《物質新論》等西學思惟，而觸及到物質、以太、力、現象、物如、心思、物理等概念，但其文體依然是白話文，此中心話語基礎屬于唯識學。至《印度哲學概論》作為哲學教材于1919年出書，該書在問題討論上開始以本體論、認識論和世間論為架構，本體論觸及一元二元多元論、唯心唯物論、泛神無神論、因果有無論、有我無我論、有性無性論等；認識論觸及知識根源、知識界線效率、知識本質、因明等。其《東西文明及其哲學》(1921年)的文體是語體文，書中所運用的焦點概念有生涯、意欲、靜體、包養甜心網風行、現象、本體、物質、性命、綿延、相續、明智、感性、現量、直覺、情包養女人志、寂感、調和等，已基礎是哲學的“現代形態”。
熊十力對現代哲學語匯的運用則遲緩一些，也復雜一些。《新唯識論》白話文本于1932年出書，此時的話語方法基礎上是唯識學的，雖也接收了一些陽明、船山的思惟。《新唯識論》語體文本的出書(1944年)才標志著熊十力開始進進現代哲學話語的系統，其哲學主旨雖仍可用翕辟成變、實證本體、體用不貳、性修不貳等古典語匯作凝練的表達，而在具體的剖析討論中，科學哲學、本體實體、性智明智、效能感化、新陳代謝、宇宙精力、時間空間、牴觸發展等眾多的現代哲學詞匯已被頻繁的應用。要指出的是，此所謂“現代的”哲學語匯與東方哲學的思惟系統緊密相連，而在熊十力這里，由于其獨特的問題意識，導致其古典哲學語匯與現代哲學語匯的運用之間或多或少存在著某種張力，這種張力自己就有豐富的思惟意涵。
二、回應東方
現代新心學問題意識構成的一個重要來源是對東方哲學、文明的批評式的回應，這種回應不是簡單的拒斥，而是在批評中有接收、有融通，它以傳統為本，蘊涵一個辯證綜合的過程，我們亦可稱之為重建傳統式的回應，即所謂對傳統的重建或創造性的轉化。在梁、熊這里，總體趨向是經由批評東方內向的、明智的、物化的、功利的文明性命來確定中國傳統內在的、和諧的、活潑的、剛健的文明性命形態，并試圖進一個步驟由傳統來涵攝、消化東方的哲學、文明形態。
在梁漱溟《東西文明及其哲學》中，東方文明被定位在明智化、物質化、內向化的形態，東方文明是算帳的態度，是向外感化的明智。在此，具有明智意味的計算成為“違仁掉中”的本源。“這徹底的明智把直覺、情味斬殺得干干凈凈；其實我們生涯中處處受直覺的安排，實在說不上來為什么，都有一個‘用處’嗎?……最與仁相違的生涯就是算帳的生涯。……孔家是要天然活潑往風行的，所以排擠計算。”(《梁漱溟選集》第一卷，第461-462頁)梁認為，東方文明已經危機重重，它要發展下往就必須轉到“中國路向”上來。機械、工業、商業、都會等近代東方文明形態沒無情趣，缺少生機，人與人之間完整是算帳的態度，一點情義也沒有，更談不上藝術感，此種文明的發展天然請求矯正，歸于公道。將來的物質生涯必定“澹泊許多並且從容不迫”，將來的社會生涯要用“禮樂換過法令”，將來的精力生涯須以孔子的性命哲學為基礎。東方哲學的態度已經開始轉變，它表現為從絕對到相對，從主知到主情義，從主辦智到主直覺，從靜轉到動，從重知識到重行為，從外而內，如尼采、詹姆斯、杜威、柏格森、倭鏗、泰戈爾等人的思惟已有了“東方采色”。(同上，第503頁)
梁漱溟就是在此種批評回應的思慮中確定傳統儒家的生涯態度。這個態度就是孔家的態度，它是直覺的、天然順暢的、活潑向上的性命態度。梁漱溟心學的實質是一種性命(生涯)哲學，以性命釋仁，以仁釋心。此時，梁所謂的心體是一種天然而然向前、向上的意欲：
生涯是沒盡的意欲(Will)——此所謂意欲與叔本華所謂意欲略附近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。(同上，第352頁)
照我們的意思，盡宇宙是平生活，只是生涯，初無宇宙。由生涯相續，故爾宇宙似乎恒在，……生涯便是在某范圍內的“事的相續”。……問不已答不已，所以“事”之涌出不已。……這探問和追尋的東西其數包養軟體有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。……在這些東西之后則有為此等東西所自產出而操之以事尋問者，我們叫他年夜潛力、或大體求、或年夜意欲——沒盡的意欲。(同上，第376-377頁)
這個意欲就是我、心、精力。從整體的角度看，此心包括了三個層次：年夜意欲是本源；六數是呈現意欲的東西；表現出來就是“事的相續”。梁漱溟并未著力圍繞這個心的概念來樹立一個緊密的本體論哲學，他所關注的是依此樹立一文明哲學系統。受柏格森、王艮的影響，其性命概念具有濃厚的天然主義的意味。對于今生命論哲學，熊十力提出批評：“至于性命論派之學者，大要親身經歷夫所謂意志尋求，或生之沖動處。此蓋在于形骸俱始之習氣上，有所體會，遂直以形氣暴流，認為性命。殊不知必于空寂之中，識得生生不息之健，方是性命本然。”(《熊十力選集》第四卷，第10頁)
與梁漱溟一樣，熊十力批評東方包養網單次哲學的矛頭也指向其明智化、知識化、內向化的特征。熊十力在《新唯識論》一開始即表白主旨：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心內在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”(《新唯識論》，第247頁)一切向外構畫實體的哲學皆在他批評之列：
哲學家談本體，大略把本體當做是離我的心而內在的物事，因憑明智感化，向外界往尋求。由此之故，哲學家各用思慮往構畫一種境界，而樹立為本體，紛紛紛歧其說。不論是唯心唯物、非心非物，種種之論要皆向外找東西的態度來猜度，各自虛妄安立一種本體。這個當然錯誤。更有否認本體而專講知識論者。這種主張，可謂脫離了包養違法哲學的立場。因為哲學所以站腳得住者，只以本體論是科學所奪不往的。(同上，第250頁)
熊十力指出“萬物來源根基與吾人真性本非有二”，其作《新論》就是要對治東方式的二重世界觀：“哲學家或只承認有現前變動不居的萬象，為相互聯系之完全體，即計此為實體。這般計者，實只知現象而不承認現象之有其本體——或計有本體，而難免誤將本體說為超脫乎現象界之上，或隱于現象界之后，致有二重世界之嫌。其于體用之本不貳而究有分，雖有分而仍不貳者，從來哲學家于此無正解，此新論所由作。”(《熊十力選集》第四卷，第4包養價格ptt28頁)其心本體創生不已，化為無窮的妙用，恰是要對治東方式超出的靜態的實體本體。其性智、證會、修養對治東方式的明智、思辨、知識，這般等等。
熊十力對于東方哲學的回應是系統的哲學式的回應，既有本體論的層面，也是認識論、方式論的層面，可以說是“方式-本體”的回應。他試圖樹立一個新的本體論來消化、涵攝東方的本體哲學。從傳統的立場上說，這是一個本源性的回應，它企圖通過樹立一個圓滿自足的本體論來論證中國文明、性命在來源根基上是自足的。此哲學的回應，在最基礎上是文明、性命的回應，這是現代新心學的主要任務。這一思惟特點，在現代心學第二階段獲得了更充足的自覺和更徹底的發揮。
賀麟哲學運思的特點則是中西會通，他基于人類文明、哲學的廣泛發展的立場，反對任何意義上的文明本位主義，他不再將西哲中哲作向內向內、明智體認、知識修養的簡單二分。他認為：“中西哲學誠然有分別，有異同，——但假如對于兩方均有深切清楚的sd包養話，不克不及說中西哲學間有無法溝通的隔閡，有霄壤的差別。”[6]賀麟的問題意識重要來源于對人類哲學發展歷程的邏輯剖析。賀認為，無論是中國哲學，還是東方哲學，都可以分為唯心、唯物二派，都經歷了物有理、性即理、心即理的發展歷程，而以唯心論即精力哲學為最高的發展階段。陸象山的“心即理”與包養意思康德的唯心論有諸多異曲同工的處所，如：“(1)系統地發揮心者理也的學說。(2)奧妙地指出時間與空間為心中之理則，非心外之實物……(3)就方式言，康德指出要清楚宇宙須批評地從清楚自我的天性、認識的才能著手，否則即是無本的獨斷，無要的玄談。”(同上，第26頁)賀的哲學旨趣即在于融會德國唯心論和陸王心學以成立新時代的精力哲學。
三、心體的重建
賀麟說：“新文明運動以來，倡導陸王之學最無力量的人，當然要推梁漱溟師長教師。不過梁師長教師重視的是文明問題。他發揮儒家陸王一派思惟，亦重在人生態度方面，很少觸及本體論及宇宙論。”[7]梁漱溟所關注的重要是文明、人生問題，并未著力于本體論、宇宙論之類純粹哲學系統的建構，他的興趣不在于此。從本體論哲學上說，他并沒有觸及到陸王心學的焦點。梁對意欲、直覺、生涯、事的相續等本根性的概念也有所討論，但他并沒有在這個標的目的上作理論的展開。梁所要強調的是宇宙是一不斷創新的年夜性命，人生就要與這個生生不息的宇宙相契合，順著這個性命的進程頂活潑長期包養頂流暢的往生發，今生趣盎然的生涯態度便是直覺，便是仁。
現代心學的真正開端是熊十力，因為他完成了心本體的系統重建。他有本體六義說：“本體所以成為本體者，略說具有如下諸義：一，本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清凈本然。……二，本體是絕對，如有所待，便不名為一切行的本體了。三，本體是幽隱的，無形相的，便是沒有空間性的。四，本體是恒久的，無始無終的，便是沒有時間性的。五，本體是全的，圓滿無缺的，不成剖割的。六，若說本體是不變易的包養故事，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體是顯現為無量無邊的功用，即所謂一切行的，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清凈的、剛健的、無滯礙的，所以說不是變易的。”(《新唯識論》，第313-314頁)我們可以順著此六義來對其本體論系統作簡要分疏。
翕辟成變的本體(心體)宇宙論。“宇宙是風行無礙的整體”，此風行不已、能變恒轉的機制是翕辟成變。翕是收斂、物化的勢用；辟是擴張、神化的勢用，辟創新不已、上升不已，是一切能動性的本源，就是宇宙的心。“天然或一切物并非真個是拘礙的東西。他們內部確有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存著。……逐一物各具之心，便是宇宙的心；宇宙的心便是逐一物各具之心。”(同上，第326頁)此辟是心，是精力，是能動，是主宰，是所以成物取境，此心“肇萬化、含萬德”，轉物而不順物轉。這是宇宙論，它闡明了宇宙創新不已、風行無礙的永恒進程；更是本體論，它確立了年夜化風行的本體，即此心體、此精力。
心體即仁體。“仁者本意天良也，即吾人與六合萬物所同具之本體也。……蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本意天良之仁，以為萬化之源，萬有之基，即此仁體。”(同上，第568頁)依此，熊十力批評柏格森的性命觀，“不曾窺到恒性，只妄臆為一種盲動，卻未了生化之真也。”此心體仁體既是萬化之源，亦是吾人真性。
心外無物、心情合一的心體論。事物只是本意天良的顯用，不離本意天良而內在。“至于世間或科學所設定為實有的事物，一到玄學的范圍里，這些事物的自己都不是獨立的、實在的，只可說是絕對的真體，現為年夜用，化名事物罷了。”(同上，第269頁)事物(境)并非獨立的實在，而是依心(體)而起(用)。“依妄情而說，則離心有實外境。順正理而談，則境和心是一個整體的分歧的兩方面。”(同上，第260頁)“不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。實則心與境，本是具有內在牴觸的發展底整體。”(同上，第270頁)短期包養此是心體的了別義、認識義，也是心體的取境義、成物義。這般才完故意體對于物境的涵攝，這是熊十力心本體論的關鍵處，在此熊充足接收了唯識學的思惟資源。
體用不貳的存有論。熊十力的體用論，既是本體論也是現象論，可名存有論。“用者，感化或功用之謂。這種感化或功用的自己只是一種動勢，而不是具有實在性或固定性的東西。”(同上，第362頁)可是“所以成其用者，便是用之實性，此乃絕對真實的、常生常寂的。用之風行，雖是千變萬化，無有故常，而所以成此風行者，便是風行之主宰。”(同上，第387頁)所變是用，能變是體，“體者，對用而得名”。“體用可分，而不成分。可分者，體無差別，用乃萬殊。于萬殊中，而指出其無差別之體，故洪建皇極，而萬化皆由包養俱樂部真宰，萬理皆有統宗。……一言乎用，則是其本體全成為用，而不成于用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空逝世物，而可突然成用?”(同上，第384-385頁)此體不是任何靜態意義上的超出實體，而是創生不已的妙用。
性智為體量智為用的認識論和方式論。熊十包養價格力包養心得強調此本體非知識所行的境界，而是本意天良的自證自悟。本體唯與實證相應，不是用量智可以推尋獲得的。量智追逐物境，極虛妄分別之能事，外馳而不反。性智是本意天良包養網單次自明自覺，是真己的覺悟，是一切知識的本源。熊依然在必定水平、范圍內確定明智的意義：
我并不曾主張廢絕思議。極萬有之散殊而盡異可以觀同；包養網VIP察眾理之通貫而執簡可以御繁；研全國之幾微而測其將巨；窮全國之幽邃而推其將著。思議的能事，是不成勝言的，并且思議之術日益求精，稽證驗以觀設臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少。我們若何可廢思議?不過，思議的感化，不克不及無限的擴年夜。如前包養站長所說，窮理到極處，便非思議可用的處所。這是究玄者所不成不知的。(《新唯識論》，第357頁)
熊由此批評陸王不免難免輕視知識，遺忘量智。“后儒思辨之用未宏，此新論所戒也。”(《熊十力選集》第四卷，第16頁)這是在給性智和量智劃地盤，可是性智若何顯用為量智?或許說性智若何“開出”量智呢?熊十力似乎沒有找到一清楚的處理辦法，直到牟宗三給出一個“同心專心開二門”，“知己坎陷”的解決計劃。
概言之，熊十力綜合易學(船山學)、陽明學和唯識學，回應西學，以體用不貳、翕辟成變、心情合一為焦點，觸及宇宙論、本體論、存有論、認識論、心性論(本意天良與習心、思修交盡)諸方面，成立一新的心本體哲學系統，成為現代新心學第一階段的標志性人物。
賀麟開啟了現代心學的一個獨特路向，他一方面借鑒德國唯心論的思惟資源，一方面嘗試對程朱和陸王進行最年夜水平的整合。賀麟說過：“講程、朱而不發展至陸、王，必掉之支離，講陸、王而不克不及回復至程、朱，必掉之狂禪。”[8]賀麟認為，20世紀初期中國哲學的調整與發揚的主流就是陸王心學的現代發展：
若何由細緻狂誕的陸王之學，進而為緊密系統的陸王之學，若何由反荀反程朱的陸王之學進而為程朱陸王得一貫通調解的理學或心學。并且可以看出這時期儒家哲學之發展，年夜都基于佛學的精研，因此儒學、佛學也得一新的調解。(同上，第18頁)
賀麟意圖調解程朱與陸王，從最基礎上說，他的基礎立場還是心學，是以心體來統合心與理、心與物，其宇宙論、存有論的意味年夜年夜弱化了，更多的是主體論的維度。
賀麟認為“心有二義：(1)心思意義的心；(2)邏輯意義的心。“心思的心”是心思經驗中的感覺、空想、夢囈、思慮、營為以及喜怒哀樂愛惡欲等感情，這些都是可以研討的實物。“邏輯的心”則是“心即理也之心”：“邏輯意義的心，乃一幻想的超經驗的精力原則，但為經驗、行為、知識以及評價之主體。此心乃經驗的統攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者。天然與人生之可以懂得，之所以有興趣義、條理與價值，皆出于此心即理也之心。”[9]此“邏輯意義的心”是精力即主體，它表現為認識主體、價值主體和行為主體，意義、條理與價值不離主體而存在，此所謂“心即理”。
“物”的存在或其意義、條理和價值也離不開主體。“離心而言物，則此物實一無色相，無意義，無條理，無價值的黑漆一團，亦即無物……天然與人生之可以懂得，之所以有興趣義，條理與價值，皆出于此心即理也之心。故唯心論又嘗稱為精力哲學，所謂精力哲學，即重視心與理一，心負荷真諦，理自覺于心的哲學”(同上，第1-2頁)此是“心外無物”，心與物是不成分的整體，心為物之體，物為心之用。性是物的本質、精華，蘊含此性此理的感性、精力、主體是此心，物、性與心貫通為一。
賀麟的哲學研討已經完整進進“現代”之域，這里提出兩個標志：一是反獨斷，“不批評地研討知行問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學(dogmaticmetaphysics)；不批評地研討知行問題，而直談品德，所得必為武斷的倫理學。”[10]這里蘊含了主體哲學的立場。一是嚴密的邏輯剖析。可以其《知行合一新論》為例，在該文中，賀麟辯出知行之顯與隱，又析出“合一”同時、兩面、平行諸義，并區分了“天然的知行合一”和“價值的知行合一”，認為“幻想的價值的知行合一觀”以朱子為代表，“直覺的價值的知行合一觀”以王陽明為代表。文末提出行為現象學的研討標的目的：
行為現象學乃系從行為的現象中往認識行為的本質——知或意識。是由用尋體，由外觀內，由行為的現象往認識借行為而表象的意識或知識。更進而由意識現象學或知識現象學之研討，而發現意識的本質，而認識借女大生包養俱樂部意識或知識而表現的理念。最后由理念釋理念，由理念推理理念，而產心理則學。(同上，第77頁)
理念是體，理念自明自釋表現為意識，意識表現為行為，此可謂“知”對“行”、“意識”對“事物”的統攝。賀麟的心學已留意接收胡塞爾現象學的思惟資源，只是此時黑格爾的意味還非常濃厚。
賀麟心學的宗旨可謂“心即理”，在現代哲學的視域下著手程朱陸王與德國唯心論、現象學之間的融會，已初具規模，只是由于種種緣由未能展開。
現代新心學第一階段的代表人物無疑是熊十力。牟宗三曾言：“人類的性命史是可悲的，亦是可喜的。何故會這般呢?這不克不及只看性命自己，還須透到那潤澤性命的德性，那表現德性或不表現德性的心靈。……我由世俗的內在涉獵追逐而得束縛，是由于熊師長教師的教訓。這里開啟了一種慧命。”[11]在熊師長教師學問、性命的影響啟示下，牟宗三、唐君毅一代將現代新心學推至一個新的階段。
注釋
1、馮友蘭：《三松堂選集》第三卷，河南國民出書社，1989年，第356-357頁。
2、馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京年夜學出書社，1985年，第133頁。
3、梁漱溟：《梁漱溟選集》第一卷，山東國民出書社，2005年，第72頁。
4、熊十力：《熊十力選集》第二卷，湖北教導出書社，2001年，第315頁。
包養俱樂部5、熊十力：《新唯識論》，中華書局，1包養金額985年，第248頁。
6、賀麟：《近代唯心論簡釋》，商務印書館，2011年，第302頁。
7、賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書館，2002年，第12頁。
8、賀麟：《五十年來的中國哲學》，第33頁。
9、賀麟：《近代唯心論簡釋》，第1頁。
10、賀麟：《近代唯心論簡釋》，第49頁。
11、牟宗三：《五十自述》，鵝湖月刊社，1989年，第89頁。
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNor包養網心得mal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}