requestId:68a601bfa5c040.87418648.
也談國學
作者：黃燕強
原載《中華讀書報》2011年3月2日
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
經學來源甚古，“五經”都保留了殷家教商或西周的歷史資料。經學的研討也很早，西周后期的“陳詩觀風”軌制已內含“心言合一”觀的體認，心與詩言的內在分歧性是“觀”的行為的條件。年齡人賦舞蹈教室詩喜斷章，其目標仍在個己的心意，故其時能發布“詩以言志”的理論。趙衰謂講座場地：“《詩》《書》，義之府也；禮、樂，德之則也。”德義是心性的極則。孔子論詩有“思無邪”說、“樂而不淫，哀而不傷”說，而思者樂者傷者，均落在人的心性。孔子又說“低廉甜頭復禮為仁”，為禮樹立心思學的根據，將禮內化于仁善的生命之內。凡此乃開啟“心性釋經”的法門，孔門門生的經學即沿其流而揚其波。若《中庸》《樂記》《緇衣》之屬，皆心性之作。郭店簡《語叢》《性自家教命出》之類，乃敷論心性之來源根基、性格之意涵，貫通天命心性之節骨，把天人道情圓融于周而往復的精力流轉中，終至實現人的不受拘共享會議室束性命境界。孟子之學，最基礎心性，教學場地而仁義禮智皆由今生發，德政思惟則其表現之圖式。惟求其安心，擴充善端，天人激蕩，則浩然盈沛，圣道備焉。又孟子論心、性、情、才，開宋人幾多理路，膏澤邃遠。荀子非惟言性，乃暢論情才，視“情”為“性之質”。其化性之說，究情欲之理致，融攝本性與禮義而為一，感發志意，純凈性格，雖難免僵錮之弊，然循其“化師法、積文學”之工夫，人道和美、文理隆盛，亦可看而即私密空間。若《易》之《彖》《象》《系辭》，發揮天道生命之學，其云“乾道變化，各正生命。”“利貞者，性格也。”又“昔者圣人之作《易》也，共享空間……發揮于剛柔而生爻，和順于品德而理于義，窮理盡性以致于命”，乃純粹心性之言。故知，“心性釋經”的邏輯為先秦經學之焦點。
論漢代經學之弊，或謂漢室所謂尊儒，實則借經術緣飾中心王權。然政治終究小樹屋外因，非內衍之決定原因，未足梗塞經學性命。竊謂，漢代經學之弊有五端：一者獨尊“五經”“七經”，范圍為之局促；二者守家法、師法，爭今文、古文，境界由之困頓；三者訓詁碎離、章句空疏，內容流之情勢；四者墜進陰陽五行之說，蔑棄人本主義精力，思惟因之偏隘；五者摒墨斥老，惟獨惟尊，思惟元素從之逝世滯。凡五者乃扼窒先秦“心性釋經”邏輯中之不受拘束精力，是為最基礎緣由。經學源自心性，平凡之哀樂愛惡正所以頤養眾類之1對1教學心性。漢儒乃偏執于政治哲學，治化成了經學的焦點，卻不甚關懷教化，純以僵逝世之綱常范囿與囹圄人心，心性遂聚會場地品德化而固滯窘促，俗世情懷且困局方寸之間，則不受拘束精力滅裂殆盡，如之何能贊天然之神理、參生命之德義、究天人之分際。故漢人名瑜伽場地物軌制之訓詁雖可觀，且因乃至用，但師與學又不得不臣服于官會議室出租與政，拋棄其不受拘束獨立之精力，致使經學義理竟漸行空洞，經常流于奧秘而誕妄。然則，劉勰尚云：“敷贊圣旨，莫若注瑜伽場地經，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。”（《文心雕龍·序志篇》）周予同師長教師的“經學時代已經結束了，可是經學史的研討才剛剛開始”，劉勰已導先聲，后之范文瀾師長教師亦宣倡“山窮水盡的經學”說。聚會場地[①]經學有窘境，但窘境豈謂惱。就注疏訓詁言，清代乾嘉考據之學已否認劉勰之短見，更遑論程朱陸王博邃浩垠之經學境域。所謂“六經皆我注腳”，暫勿論宋儒改經刪典的陋習，其懷疑與創作之膽力豈不成嘉私密空間。宋學之程朱、陸王二派，前者朱熹為殿軍，后者陸九淵為旗纛。“朱子言性即理，象山言心即理。”（陸小樹屋象山《與李宰第二書》）統言之，即心性理學。朱、陸回歸人之本體，經營心性之思惟地步，唆使性命之歸前生界，為人類樹立行為之公道情勢，使存在價值有所據依，性命意義可得而訴尋。則宋明新儒學之勝利仍在繼承先秦“心性釋經”之邏教學輯，張年夜思惟不受拘束之精力。嘗以為，學史之人須存歷史之前瞻眼界，切勿站在今天來看明天，站遠一些，站在一百年、三百年甚至千年后以觀本日，這般方能相對準確地掌握事物發展之動向與規律。劉勰未及見宋明理學舞蹈教室家教而周、范見之，若衡之歷史心眼，另一新儒學之萌檠必在情勢中。上世紀二十至四十年月，以熊十力、馬一浮、梁漱溟和馮友蘭等為代表的新儒家即努力于是。1958年牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯署發表《為中國文明敬告世界人士宣言》，文章強調“心性之學”為清楚中國傳統文明的基礎。顯然，新儒家找回了傳統“心性釋經”邏輯。
以上簡略的經學概說，一者說明經學遠景仍光亮，一者指出“心性釋經”邏輯于古于今皆經學與儒學深化和轉進之頂好路徑。更申言之，“心性釋經”蘊含“述並且作”之思維。此之謂心性，乃經書之心性，亦解經者之心性，若孟子所云“以意逆志”。志乃經書之心性，意則解經者之心性。孔子創立儒學，七十子酌源師訓，體己心性，別開新景，故其學神韻異稟，有子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、漆雕氏之儒等。顧之孟、荀，其精力復絕迥殊，皆各因其情之所近而自悟自解之結果。此結果體源于經且超出于經，其超出性闡釋即為“作”，故曰：述並且作。之后惟宋明理學家得之教學，漢唐注疏與清代考據則掉之甚遠，其章句訓詁之學術套路會議室出租乃典範的“述而不作”。今之出土文獻或為經書個人空間之詁訓、校讎送來一縷星教學場地火，于浩瀚古文獻中或可洞燭幾處文字上之衍訛闕誤。然擘績補苴，于經義世道所關幾何？故經學要復興，蘊含“述並且作”思維的“心性釋經”邏輯無疑乃幻想之學術方式，而“述而不作”之思惟惰性該扔失落了。
如所周知，首難“述而不作”者乃墨子（《墨子·非儒》）。《淮南子·要略篇》說墨子初“學儒者之業，受孔子之術”，因不滿儒家禮煩厚葬之義，背周道而用夏政，自創新說、獨辟一家。墨學的樹立當然是“作”的結果，此結果之實現路徑，乃對儒學的批評。便是，在“述並且作”思維中包括“批評主義”精力。因批評是“破”，“破”之后是“立”，“立”即為“作”。非惟墨學為然，先秦諸子莫不在有所批評其它家派中構筑自家的理論體系，道、法、名等皆如是。不過，批評之“破”本蘊涵存在之認同的邏輯，既有認同則不成能完整地否認，故必于“立”之中有所汲取其所未嘗“破”之者。是謂百道歸一也。
總茲，“心性釋經”邏輯蘊躲“述並且作”思維，“述並且作”思維包括“批評主義”精力，于破壞之中且承且立。中共享會議室國傳統文明便是在這一線索中傳承與發展綿綿千年而不斷裂的。然批評須有對象，一學派的較量且不如多學派之碰撞，故社會乃須有不受拘束精力，個人空間讓愚人窮竭聰明、暢所想象、建所欲言。戰國思惟所以燦爛者在此，宋明已落臺階，終不負前人，堪稱中興；有清一瑜伽教室代下而愈況，惟蜷守文字，不復知人心。本日之談經學者，重要立存“述並且作”思維，重拾“心性釋經”邏輯，輔之以批評主義精力，師法先秦諸子之勇氣與識力，繼承經學、繼承子學，亦批評經學、批評子學，于述與破之中傳繼星火，最終完成作並且立之碩果。這般，我們的國學方能百花競艷，達致“其命維新”之瑰境。
[①]周予同說最早見于《經學史與經學之派別——皮錫瑞》：“所以我說，在現在，經學之繼承的研討年夜可不用，而經學史的研討當當即開始。”（1921對1教學8年6月，初刊于《平易近鐸》雜志第九卷第一號）又原載《出書周刊》新195、196期（1931對1教學6年8月22、29日）的《怎樣研討經學》說：“經學！我在高唱著它的挽歌呢。”范文瀾說見于1941年在延安中心黨校新哲學年會上講演的《中國經學史的演變——延安私密空間新哲學年會講演提綱》，則周瑜伽教室說在前，范說在后。
載《中華讀書報》2011年3月2日，有修訂。
作者惠賜儒家中國網站發表
TC:9spacepos273
發佈留言